L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
Nina van Gorkom
Cet ouvrage est la traduction du livre
« Abhidhamma in Daily Life » écrit par Nina van Gorkom
et publié aux éditions Zolag à Londres en 2010.
Alan Wenner des éditions Zolag a autorisé la publication de cette traduction française.
De nombreux autres textes en langue anglaise peuvent être consultés sur www.zolag.co.uk ou www.scribd.com (recherche : zolag).
Première de couverture: vitakka-muddaä, le geste symbolique de l’explication du Dhamma. (Photo : Christian Galliou)
Remerciements
Avec ma plus grande gratitude à Nina van Gorkom pour avoir écrit ce texte rare et précieux. Mes remerciements à Alan Wenner pour avoir autorisé sa publication en français.
Et un merci paticulier à Marie-Noëlle pour la relecture du livre et pour son aide bienveillante pendant toute la durée de sa traduction.
Table des matières
Préface tnniens hrs nt te tt nt de le nn na lus ee 9 1 Les quatre paramattha dhammas (phénomènes ultimes) 15 2 Les cinq khandhas (groupes d’existence) 29 3 Les différents aspects des cittas (des consciences) 41 4 La caractéristique de lobha (de l’avidité) 53 5 Les différents degrés de Iobha 65 6 La caractéristique de dosa (de la colère)... 75 4 L'ignorance.:rat. ins Te nt nn nd ete 87 8 Les ahetuka cittas (Les consciences sans racines) 99 9 Les ahetuka cittas inconnaissables dans la vie quotidienne... 109 10 Le premier citta dans la vie... 121 11 Les différentes sortes de consciences de naissance 133 12 La fonction de bhavanga (life-continuum) 147 13 Les fonctions des cittas........................................................... 159 14 La fonction de javana (de répétition et d’impulsion)..................... 171
15 Fonctions de tadärammana et de cuti (d’enregistrement et de mort)183
16:Objets ét portes 2e. Me rte reel ire. 195 17 Portes et bases matérielles des cittas 207 IS Lés'éléments 5.2 ea net nn e, 219 19 Sobhana cittas dans notre vie (consciences élevées). 229 20 Les: plans d'éxistence:i...ssrnnesns attenant 245 21 Le samatha (La concentration de tranquillité)... 257 22 Les jhänacittas (Les consciences d’absorption) 275
23 Les lokuttara cittas (Les consciences de compréhension supramondaine) . 293 24 1iMumimation stress ne ninen de tete 309 GIOSSAITR:. ee ne Re eee Re nt el Ne ne 323
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Livres écrits par Nina van Gorkom
Livres traduits par Nina van Gorkom
Préface
Les enseignements du Bouddha sont contenus dans le « Tipitaka » (Les Trois Corbeilles), constitué du Vinaya (Le Livre de la Discipline pour les moines), du Suttanta (Les Discours) et de l’Abhidhamma. Chacune de ces parties du Tipitaka est une source inépuisable d'inspiration et d'encouragement pour progresser dans la compréhension profonde des réalités. Cette progression aboutira à l’éradication des croyances erronées et des autres souillures psychiques. Les trois parties du Tipitaka sont un enseignement sur tous les phénomènes (sur tous les dhammas) c’est-à-dire sur toute chose réelle. Une vision est un phénomène (un dhamma), c’est une réalité. Une couleur est un phénomène, c’est une réalité. Un ressenti est un phénomène, c’est une réalité. Nos souillures psychiques sont des phénomènes (des dhammas), ce sont des réalités.
Lorsque le Bouddha réalisa l’illumination, il eut une connaissance claire de tous les phénomènes tels qu’ils sont en réalité. Il nous a enseigné le Dhamma, l'Enseignement qui traite des réalités afin que nous puissions nous aussi comprendre les phénomènes tels qu’ils sont. Sans l’enseignement du Bouddha, nous ignorerions la réalité. Nous sommes enclins à prendre pour permanent ce qui est impermanent et fugace, pour agréable ce qui est douloureux et insatisfaisant (dukkha), et pour « moi » ce qui est dénué de « moi », d’entité-ego. Le but des trois parties du Tipitaka est de nous enseigner le moyen de progresser dans la voie qui aboutit à l’éradication des souillures psychiques.
Le Vinaya contient les règles pour les moines et ces règles les aident à se perfectionner dans la «vie sainte » afin de réaliser « … ce but inégalé de la vie sainte, la réalisation par nous-mêmes de la connaissance dans cette vie même ; pour le bien de ceux qui vivent en famille et qui, pour un motif juste, quittent leur maison pour vivre la vie des “sans-demeure”.…. » (Énonciations Graduelles, Livre des cinq, chapitre VI, paragraphe 6, Le Précepteur.) Le but de la « vie sainte » est l’éradication des souillures psychiques. Les moines ne devraient pas être les seuls à étudier le Vinaya, les laïcs devraient le faire
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également. Nous lisons à ce sujet qu’il arrivait aux moines de s’écarter de leur pureté de vie; dans ce cas, on édictait une nouvelle règle afin de les aider à rester vigilants. Quand nous lisons le Vinaya, nous sommes ramenés à notre propre avidité (lobha), à notre colère (dosa) et à notre ignorance (moha); ce sont des réalités. Tant que ces dernières n’auront pas été éradiquées, elles peuvent se manifester à tout moment. Il nous est ainsi rappelé à quel point ces souillures psychiques sont profondément enracinées et vers quoi elles peuvent nous entraîner. Quand nous réfléchissons à cela, nous sommes motivés pour progresser sur le Chemin Octuple qui mène à l’éradication des croyances erronées, de la jalousie, de l’avarice, de la vanité et de toutes les autres souillures psychiques.
Dans le Suttanta, les «Discours », l’Enseignement (le Dhamma) est expliqué à différentes personnes, en différents lieux et en diverses occasions. Le Bouddha a enseigné au sujet de tous les phénomènes, de toutes les réalités qui se manifestent par les « six portes », celle des yeux, des oreilles, du nez, de la langue, du système somatosensoriel et enfin celle du psychisme. Il a enseigné la loi de la cause et de l’effet et la pratique menant à la fin de toute souffrance.
En ce qui concerne l’Abhidhamma, il s’agit d’un exposé détaillé sur tous les phénomènes, toutes les réalités. Le préfixe « Abhi » est utilisé ici dans le sens de « prépondérance » ou de « distinction ». « Abhidhamma » signifie « L’Enseignement (le Dhamma) supérieur » ou « L’Enseignement expliqué en détail ». La forme de cette partie du Tipitaka est différente, mais le but est le même: l’éradication des croyances erronées et, finalement, de toutes les souillures psychiques. Lorsque nous étudions les nombreuses énumérations des réalités, des phénomènes, nous ne devons pas oublier le but réel de notre étude. La théorie (pariyatti) doit nous encourager à la pratique (patipatti) qui est nécessaire pour réaliser la vérité (pativedha). Au moment même où nous étudions les différents phénomènes psychiques (nämas) et les différents phénomènes matériels (räpas) et que nous y réfléchissons, nous pouvons être attentifs à ce phénomène psychique ou à ce phénomène matériel qui apparaît en cet instant même. De cette façon, nous découvrirons
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Préface
de plus en plus que l’Abhidhamma explique tout ce qui est réel, c’est-à-dire les « mondes » qui apparaissent par les cinq portes des sens et par celle du psychisme.
Ce livre est une introduction à l’étude de l’Abhidhamma. Afin d’en comprendre le contenu, il est nécessaire d’avoir une connaissance de base du bouddhisme. Mon livre, The Buddha’s Path, peut se révéler utile au lecteur pour qu’il se familiarise avec les fondements et les principes essentiels du bouddhisme avant d’entamer la lecture de ce livre.
J'utilise des termes en päli, la langue originale des Écritures de la tradition ancienne du Theraväda. Les mots anglais utilisés pour traduire les termes palis sont souvent impropres du fait qu’ils sont issus de la philosophie et de la psychologie occidentales et qu’ils suggèrent donc un sens différent de celui entendu dans les enseignements bouddhistes. J’espère que le lecteur, au lieu d’être découragé par les termes pälis et les nombreuses énumérations utilisées dans ce livre, sera de plus en plus intéressé par la découverte des réalités qui se manifestent en lui-même et autour de lui.
Madame Sujin Boriharnwanaket m’a été d’une aide et d’une inspiration inestimables dans mon étude de l’Abhidhamma. Elle m'a encouragée à constater par moi-même que l’Abhidhamma traite des réalités vécues par les cinq sens et par le psychisme. J’ai ainsi appris que l’étude de l’Abhidhamma est un processus qui se poursuit tout au long de la vie. J’espère que le lecteur connaîtra une expérience similaire et qu’il sera rempli d’enthousiasme et de joie chaque fois qu’il étudiera les réalités dont il fait l’expérience !
Je cite à plusieurs reprises les Discours (les suttas) pour montrer que l’enseignement contenu dans l’Abhidhamma n’est pas différent de celui exposé dans les deux autres parties du Tipitaka (La collection en trois parties des Écritures bouddhiques, «Les Trois Corbeilles »). J’ai principalement utilisé la traduction anglaise de la Päli Text Society (Translation series). Pour les citations du Visuddhimagga (Le Chemin de la Purification), J'ai choisi la traduction anglaise de Bhikkhu Nänamoli (Colombo, Sri Lanka, 1964). Le Visuddhimagga est une encyclopédie sur le bouddhisme écrite par le commentateur
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Buddhaghosa au cinquième siècle apr. J.-C. Bhikkhu Nänamoli a aussi publié les commentaires de la plupart des parties du Tipitaka, fondant ses travaux sur des commentaires plus anciens de la tradition.
L’Abhidhamma est composé des sept livres suivants! :
e Dhammasangani (Psychologie Moralité bouddhiste) Vibhañga (Livre d’analyses)
Dhätukathä (Discussion sur les éléments) Puggalapaññatti (Classification des types humains) Kathävatthu (Points de controverses)
Yamaka (Livre des paires)
Patthana (Relations conditionnées)
Quand j’ai commencé à écrire ce livre, mes sources étaient le Visuddhimagga et l’Atthasälint (L’Exposé de la Signification), le commentaire du Dhammasangani écrit par Buddhaghosa.
J’ai également utilisé l’Abhidhammattha Sangaha, une encyclopédie sur l’Abhidhamma, écrite par Anuruddha”. Ces travaux m'ont beaucoup aidé pour l’étude de l’Abhidhamma lui- même, du Dhammasangani et de certains autres livres de l’Abhidhamma que j’ai progressivement acquis plus tard.
Les commentaires donnent une explication détaillée et une nomenclature des différents moments de consciences (des différents cittas) qui remplissent chacune leur propre fonction dans les différents processus des consciences qui connaissent un objet par l’une des cinq portes des sens ou par la porte du
* Pour un résumé de leur contenu, voir : Guide pour l’Abhidhamma Pitaka, par le Vénérable Nyanatiloka.
2 Cet ouvrage a été composé entre le 8e et le 12e siècle apr. J.-C. Il a été traduit en anglais et publié par la Pal Text Society sous le titre de «Compendium of Philosophy », et par le Vén. Närada, Colombo, sous le titre « Un manuel de l’Abhidhamma ». Il a également été traduit par le Vénérable Bikkhu Bodhi sous le titre « Manuel complet de l’Abhidhamma ». De plus, il a été traduit avec son commentaire comme « Résumé des sujets de l’Abhidhamma » et « Exposé sur des points de l’Abhidhamma », par R.P. Wijeratne et Rupert Gethin.
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Préface
psychisme. Bien que tous les détails concernant les processus de consciences ne puissent être trouvés dans les Écritures elles- mêmes, les commentaires sont solidement fondés sur ces dernières. L’essence des sujets expliqués dans les commentaires se trouve dans les Écritures. Le Dhammasangani, un exposé analytique des réalités, énumère les différentes consciences qui se manifestent dans les différents processus. Le Vibhañga, dans « Analyse des éléments », fait référence aux consciences exécutant leurs fonctions dans les processus et, de plus, le Patthäna mentionne les processus de consciences dans le cadre de certaines conditions qu’il traite. On peut ajouter que le Patisambhidämagga (Khuddaka Nikäya) mentionne (1, Traité de la Connaissance, au chapitre XVII sous « Caractéristique de la Conscience » (Viññana cariya), les différentes fonctions des consciences (des cittas) dans un processus. J’espère que ces quelques références démontreront que la commentatrice n’a pas donné son opinion personnelle mais a été fidèle à la tradition des Écritures originelles.
Dans les quatre derniers chapitres, j’explique les consciences qui réalisent les absorptions (les jhanas) ainsi que celles qui réalisent l’illumination. Certains lecteurs pourront se demander pourquoi ils doivent connaître ces sujets en détail. Il est utile d'étudier en détail les étapes d’absorption et les étapes d’illumination parce que les gens peuvent s’en faire une idée fausse. L’étude de l’Abhidhamma aidera à ne pas se leurrer sur ces réalités. De plus, cela aidera à comprendre les discours (les suttas) qui font souvent référence aux étapes d’absorption ainsi qu’à ceux de la réalisation de l’illumination.
J’ai ajouté quelques questions en fin des chapitres pour aider le lecteur à réfléchir sur ce qu’il a lu.
Le regretté Bhikkhu Dhammadharo (Alan Driver) et aussi M. Jonothan Abbott m'ont apporté des corrections et des suggestions des plus utiles pour le texte de la première édition de ce livre. Je tiens aussi à remercier la « Fondation pour l’étude et le rayonnement du Dhamma » et à l’éditeur Alan Weller qui ont rendu possible la troisième édition de ce livre.
Nina van Gorkom
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1 Les quatre paramattha dhammas Les quatre phénomènes ultimes.
Il existe deux sortes de réalités : les phénomènes psychiques (les nämas) et les phénomènes matériels (les rüpas); les phénomènes psychiques sont capables de connaître un objet ; les phénomènes matériels ne connaissent absolument rien. Ce que nous prenons pour « moi » n’est en réalité qu’un composé de phénomènes psychiques et de phénomènes matériels qui apparaissent puis disparaissent à chaque instant. Le Visuddhimagga (ou «Le Chemin de la Purification », un commentaire du canon päli) l’explique ainsi (Ch. XVII, 25) :
« De même que lorsque les pièces sont assemblées
On parle d’une charrette,
De même lorsque les groupes d’existence (les khandhas) sont
présents
On parle d’un “être” dans le langage commun. »
… Ainsi, ce dont 1l est question dans ces centaines de discours (de suttas) n’est rien d’autre que la combinaison de phénomènes matériels et de phénomènes psychiques ; on ne peut pas parler d’êtres ou d'individus. On peut parler d’une « charrette » pour désigner un assemblage de composants tels que roues, moyeu, timon, caisse... mais au sens le plus profond, ultime, quand chaque composant est examiné séparément, on ne trouve nulle part de quelconque charrette. De même pour une personne ; on peut parler d’un «être» pour désigner l’assemblage des composants que sont les cinq groupes d’existence (les cinq khandhas), mais si l’on observe chacun de ces groupes d’existence, on ne trouve nulle part de base solide pour confirmer l’existence d’un « moi ». Au sens de la réalité intrinsèque, absolue, il y a seulement des phénomènes matériels et des phénomènes psychiques. Cette vision des choses est appelée la vue juste.
Tous les phénomènes à l’intérieur comme à l’extérieur de nous-mêmes ne sont que phénomènes psychiques (nämas) et phénomènes matériels (rüpas) qui apparaissent et disparaissent à chaque moment: 1ils sont fugaces. Les phénomènes psychiques et les phénomènes matériels sont des phénomènes ultimes (des paramattha dhammas). Nous pouvons connaître leurs caractéristiques par expérience, quel que soit le
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nom que nous leur donnons ; nous ne sommes pas obligés de parler de phénomènes psychiques n1 de phénomènes matériels. Ceux qui ont progressé dans la « vision pénétrante » peuvent les découvrir tels qu’ils sont réellement, fugaces et dénués de « moi », d’entité-ego. Voir, entendre, sentir, goûter, toucher, penser. tous ces phénomènes psychiques sont fugaces. Nous avons l’habitude de penser qu’il y a un « moi » qui accomplit ces différentes fonctions, comme voir, entendre ou penser, mais alors où est donc ce « moi »? Est-il l’un de ces phénomènes psychiques ? Plus nous connaissons par expérience les caractéristiques des différents phénomènes psychiques et des différents phénomènes matériels et plus nous réalisons que le « moi » n’est qu’un concept : ce n’est pas un phénomène ultime (un paramattha dhamma).
Les nämas sont les phénomènes psychiques. Les rüpas sont les phénomènes matériels. Les phénomènes psychiques et les phénomènes matériels sont des réalités totalement différentes. Si nous ne parvenons ni à les distinguer les uns des autres n1 à découvrir leurs caractéristiques, alors nous continuerons de les considérer comme étant « moi ». Par exemple, entendre est un phénomène psychique : il n’a ni forme n1 apparence, 1l n’a pas d'oreilles. Entendre est une chose différente du sens —de l'organe auditif mais, pour entendre, ce dernier est une condition nécessaire. Un phénomène psychique qui entend connaît le son. Le sens —l'organe- auditif et le son sont des phénomènes matériels et ne connaissent rien; c’est en cela qu'ils sont différents du phénomène psychique qui entend. Si nous ne réalisons pas qu’une conscience auditive, le sens — l'organe- auditif et un son constituent des réalités distinctes, nous continuerons de croire que c’est « moi » qui entends.
Le Visuddhimagga (XVIIL 34) l'explique :
« En outre, un phénomène psychique n’a pas la capacité d’agir seul :il ne mange pas, ne boit pas, ne parle pas et ne change pas de posture.
Un phénomène matériel n’a pas non plus la capacité d’agir seul, car il ne désire ni manger, ni boire, ni parler, ni changer de posture. Un phénomène psychique agit avec l’aide d’un phénomène matériel et, inversement, un phénomène matériel agit avec l’aide d’un
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Chapitre 1 - Les quatre paramattha dhammas
phénomène psychique :quand un phénomène psychique désire manger, boire, parler ou changer de posture, un phénomène matériel mange, boit, parle ou change de posture. »
Un peu plus loin, nous lisons (XVIII, 36) :
« De même que les hommes dépendent d’un navire pour traverser la mer, de même un corps psychique dépend d’un corps physique.
Comme un navire qui dépend des hommes, un corps physique dépend d’un corps psychique.
En interdépendance, navire et hommes vont sur la mer. De même, psychisme et matérialité dépendent l’un de l’autre. »
Il existe deux sortes de phénomènes psychiques (de nämas) conditionnés :les consciences (les cittas) et les activités psychiques (les cetasikas), ces dernières apparaissant en même temps que les consciences. Ces phénomènes psychiques apparaissent quand les conditions sont réunies pour ensuite disparaître.
Une conscience (un citta) est ce qui connaît un objet. Chaque conscience possède son propre objet (son propre arammana). Connaître un objet ne signifie pas forcément penser à cet objet. Une conscience qui voit a ce qui est visible comme objet; cet instant de conscience est distinct de toute conscience qui apparaît par la suite, comme les consciences qui connaissent l’objet qui vient d’être vu et qui y pensent. Une conscience qui entend (une conscience auditive) a un son pour objet. Même quand nous dormons, et même en l’absence de rêves, il y a toujours une conscience qui connaît un objet. Il ne peut exister de conscience sans objet. Il existe un grand nombre de consciences différentes que l’on peut classer de plusieurs façons.
Certaines consciences sont dites habiles, karmiquement bénéfiques (kusala), d’autres sont dites malhabiles, karmiquement néfastes (akusala). Les consciences bénéfiques comme les consciences néfastes sont des instants de consciences qui sont des causes :elles peuvent être la cause d’actes bénéfiques ou d’actes néfastes par le corps, par la parole ou par la pensée. Certaines consciences sont des résultats karmiques soit bénéfiques soit néfastes : on les nomme en päli vipäkacittas. D’autres consciences ne sont, au contraire, ni causes ni résultats
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
karmiques : on parle alors de kiriyacittas (terme parfois traduit par « consciences inopérantes »!').
Les consciences (les cittas) peuvent être classées en fonction de leur « naissance » ou « nature » (de leur jati). Il existe quatre sortes de « naissances » ou « natures » (4 jätis) :
e bénéfiques (kusala) e néfastes (akusala)
e résultats karmiques (vipakas) e ‘ni causes ni résultats” (kiriya)
Tout résultat d’acte intentionnel bénéfique (tout kusala vipäka) et tout résultat d’acte intentionnel néfaste (tout akusala vipäka) n’ont en fait tous deux qu’une seule nature, la nature de résultat d’acte intentionnel (le vipäka jati).
Il est important de savoir de quelle nature (de quel jati) relève une conscience. Nous ne pouvons pas améliorer ce qui est bénéfique (kusala) dans notre vie si nous prenons ce qui est néfaste (akusala) pour bénéfique, ou confondons une conscience néfaste (un akusala citta) avec un résultat karmique (un vipäaka). Par exemple, lorsque nous entendons des mots déplaisants à notre encontre, l’instant de conscience où nous connaissons le son (une conscience auditive) est le résultat (le vipaka) d’un acte intentionnel néfaste que nous avons accompli dans le passé. Mais la colère qui remplace immédiatement cette conscience sera non pas un résultat Kkarmique (un vipaka), mais une activité psychique (un cetasika) accompagnant une conscience néfaste (un akusala citta). I nous est possible d’apprendre à faire la distinction entre ces consciences en découvrant ce qui les différencie les unes des autres.
Les consciences sont parfois classifiées en fonction des plans (des bhumis). Il existe en effet plusieurs plans de consciences. Le plan des consciences sensorielles (des kämävacara cittas) est celui des consciences qui connaissent des contacts sensoriels, celui dans lequel opèrent les différents sens: vue, ouïe, odorat, goût et toucher. En fonction des objets plaisants et déplaisants connus * Dans le chapitre 3 et les suivants, j’expliquerai plus en détail les notions akusala, kusala, vipäka et kiriya.
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Chapitre 1 - Les quatre paramattha dhammas
par ces différents sens, des consciences bénéfiques et des consciences néfastes se produisent. Il existe d’autres plans de consciences qui ne connaissent pas de contacts sensoriels. Ceux qui progressent dans la pratique de la concentration de tranquillité (de samatha) et des absorptions (des jhänas) réalisent les consciences d’absorption (les jhänacittas). Les consciences d’absorption sont d’un autre plan de consciences car elles ne connaissent pas de contacts sensoriels. Une conscience de compréhension profonde supramondaine (Un lokuttara citta) est le plan de consciences le plus élevé, puisque c’est une conscience qui connaît directement le nibbäna.
Il existe encore bien d’autres façons de classifier les consciences (les cittas), et si l’on inclut leurs différentes intensités, cela fait encore plus de variantes. Par exemple, les consciences néfastes (les akusala cittas) qui ont leur racines dans l’avidité (/obha), dans la colère (dosa) ou dans l’ignorance (moha) peuvent se produire avec plus ou moins d’intensité de nuisance (d’akusala) et, en fonction de celle-ci, être la cause ou non d’actions. Il en est de même pour les consciences bénéfiques. Il est utile de connaître ces différentes classifications de cette façon à découvrir les divers aspects des consciences. Il y a au total quatre-vingt-neuf sortes de consciences (ou cent vingt et un, suivant la classification retenue”). Si nous développons notre connaissance des caractéristiques des consciences et si nous sommes attentifs à ces moments de consciences lorsqu'ils se produisent, alors nous aurons moins tendance à les prendre pour « MOI ».
Les activités psychiques (les cetasikas) constituent le deuxième type de phénomène ultime (le deuxième paramattha
? Les consciences sont classées en 121 sortes lorsque l’on prend en compte les consciences de compréhension profonde supramondaine (les lokuttara cittas) de ceux qui ont cultivé la concentration de tranquillité (le samatha) et la vision pénétrante (le vipassanä) et qui ont réalisé l’illumination avec des consciences d’absorption supramondaine (des lokuttara jhänacittas) qui ont pour base -ou fondement les facteurs d’absorption (de jhäna) des différents états d’absorption. Cela sera expliqué dans le chapitre 23.
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dhamma) classé comme phénomène psychique (comme näma). Comme nous l’avons vu précédemment, toute conscience (tout citta) connaît un objet : une conscience visuelle a ce qui est visible pour objet, une conscience auditive a un son pour objet, une conscience qui pense a une pensée pour objet. Mais une conscience n’est Jamais seule, car des activités psychiques (des cetasikas) accompagnent chaque instant de conscience. Nous pouvons penser à quelque chose à un moment donné en ayant en nous soit de la colère, soit un ressenti agréable, soit une compréhension profonde (pañña). Une colère, un ressenti agréable ou une compréhension profonde sont des phénomènes psychiques qui ne sont pas des consciences mais des activités psychiques qui accompagnent les différentes consciences. II ne peut exister qu’une seule conscience à la fois, mais plusieurs activités psychiques accompagnent chaque conscience, apparaissant et disparaissant en même temps que celle-ci. Une conscience n’apparaît jamais seule. Par exemple, un ressenti (un vedanä) est une activité psychique qui apparaît avec chaque conscience. Une conscience ne fait que purement et simplement connaître un objet : une conscience ne peut pas ressentir. Mais un ressenti a la fonction de ressentir. Un ressenti peut être agréable ou désagréable. Même quand nous ne ressentons ni plaisir n1 douleur, il y a toujours un ressenti : ce ressenti est alors neutre —ou ni-agréable-ni-désagréable. Un ressenti est toujours présent :1l n’y a pas un instant de conscience (de citta) sans ressenti. Par exemple, quand une conscience visuelle se produit, un ressenti se produit avec cette conscience. Une conscience visuelle ne fait que détecter la présence d’un objet visuel, on ne peut pas encore parler de ressenti agréable ou désagréable à cette étape du processus: le ressenti qui accompagne ce moment de conscience n’est ni-agréable-ni-désagréable. Une fois la conscience visuelle disparue, d’autres consciences apparaissent, certaines pouvant ne pas aimer l’objet vu. Dans ce cas, le ressenti qui accompagne ce dernier type de conscience est désagréable. La fonction d’une conscience est de connaître un objet; une conscience est le «chef de la cognition ». Les activités psychiques (les cetasikas) partagent le même objet que la conscience qu’elles accompagnent, mais leur fonction et leurs
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Chapitre 1 - Les quatre paramattha dhammas
caractéristiques leur sont propres. Certaines activités psychiques apparaissent systématiquement avec chaque conscience et d’autres ne le font qu’occasionnellement’.
Nous venons de voir qu’un ressenti (un vedana) est une activité psychique (un cetasika) qui apparaît avec chaque conscience (chaque citta). Un contact (phassa) est une autre activité psychique qui accompagne également chaque instant de conscience : un phassa est « l’entrée en contact » avec l’objet pour qu’une conscience puisse connaître celui-ci. Une perception-reconnaissance (un sañña) est aussi une activité psychique qui apparaît avec chaque conscience. Dans le Visuddhimagga (XIV, 130), nous lisons qu’une perception- reconnaissance a pour fonction de reconnaître :
«Sa fonction est de faire une marque comme condition pour reconnaître à nouveau que “c’est identique”, comme le font les charpentiers, etc. avec du bois. »
Une conscience se borne à connaître purement et simplement un objet, mais ne le «marque» pas. Une perception- reconnaissance, elle, marque l’objet afin que celui-c1 puisse être reconnu plus tard. Chaque fois que nous nous souvenons de quelque chose, c’est une perception-reconnaissance (un sañña), et non «moi» qui intervient C’est une perception- reconnaissance, par exemple, qui se rappelle que cette couleur est rouge, que ceci est une maison, ou que ce son est celui d’un oiseau.
Il existe également des activités psychiques qui n'apparaissent pas avec chaque conscience. Les activités psychiques néfastes (les akusala cetasikas) apparaissent seulement avec une conscience néfaste (un akusala citta). Les activités psychiques élevées (les sobhana cetasikas*) apparaissent
? Il y a sept activités psychiques (7 cetasikas) qui apparaissent
systématiquement avec chaque conscience (chaque citta).
* Voir le chapitre 19 pour la signification de sobhana. Les
consciences élevées (les sobhana cittas) comprennent non seulement
les consciences bénéfiques (les kusala cittas), mais aussi les
consciences de résultat karmique (les vipakacittas) et les consciences
‘ni causes ni résultats’ (les kiriyacittas) quand ces trois types de 21
L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
seulement avec une conscience élevée (un sobhana cittas). L’avidité (Lobha), la colère (dosa) et l’ignorance (moha) sont des activités psychiques néfastes qui n’apparaissent qu'avec une conscience néfaste. Par exemple, quand nous voyons quelque chose de beau, des consciences accompagnées d’avidité pour ce que nous avons vu peuvent apparaître. C'est qu'à cet instant l'activité psychique de l’avidité se manifeste avec cette conscience. L’activité psychique de l’avidité a pour fonction de convoiter. Il y a encore d’autres activités psychiques qui se manifestent avec les consciences néfastes, comme la vanité (mana), les croyances erronées (difthi), la jalousie (issa). Les activités psychiques élevées qui accompagnent les consciences élevées sont, par exemple, la générosité désintéressée (alobha), la bienveillance sans réserve (adosa), la compréhension profonde (amoha où pañña). Quand nous sommes généreux, la générosité désintéressée et la bienveillance sans réserve se manifestent en même temps que des consciences bénéfiques. La compréhension profonde peut également se manifester avec des consciences bénéfiques, ainsi que d’autres activités psychiques élevées. Les souillures psychiques tout comme les qualités bénéfiques sont des activités psychiques, elles ne sont pas « moi ». On compte cinquante-deux activités psychiques différentes.
Les consciences (les cittas) et les activités psychiques (les cetasikas) sont des phénomènes psychiques (des naämas), mais présentent des caractéristiques distinctes. On peut légitimement se demander comment les activités psychiques peuvent être observées. Quand nous notons un changement de consciences, nous pouvons observer une caractéristique d’activité psychique. Par exemple, quand des consciences néfastes (des akusala cittas) accompagnées d’avarice apparaissent après que des consciences bénéfiques (des kusala cittas) accompagnées de générosité ont disparu, alors nous pouvons observer ce changement. L’avarice et la générosité sont des activités psychiques qui peuvent être observées et qui possèdent des caractéristiques distinctes. Nous
consciences sont accompagnés d’activités psychiques élevées (de sobhana cetasikas).
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Chapitre 1 - Les quatre paramattha dhammas
pouvons observer de la même façon le passage d’une avidité à une colère, ou celui d’un ressenti agréable à un ressenti désagréable. Un ressenti est une activité psychique que nous observons car 1l est parfois prédominant et nous pouvons aussi savoir par expérience qu’il existe différentes sortes de ressentis. Par exemple, un ressenti désagréable est différent d’un ressenti agréable qui lui-même diffère d’un ressenti neutre. Toutes ces activités psychiques apparaissent avec une conscience pour disparaître immédiatement avec cette conscience. Progresser dans la découverte des caractéristiques des consciences et de celles des activités psychiques nous aidera à voir de plus en plus clairement les choses telles qu’elles sont réellement.
Étant donné que les consciences et les activités psychiques apparaissent les unes avec les autres, 1l est difficile de connaître leurs caractéristiques respectives. Le Bouddha en était capable parce que sa compréhension profonde (pañña) était immense. Nous lisons dans Les Questions du roi Milinda (Livre III, chapitre 7, 87)” que le moine Nagasena dit au roi Milinda :
« Le Bienheureux a fait une chose difficile. » « Laquelle ? » « La chose difficile qui a été faite par le Bienheureux, est d’avoir classifié tous ces différents états psychiques qui dépendent de chaque organe des sens : les contacts, les ressentis, les perceptions-reconnaissances, les 50 activités psychiques, les consciences. » « Donnez-moi une comparaison. » « Si un homme sautait d’une barque dans la mer, prenait de l’eau dans sa main et y goûtait, pourrait-il reconnaître l’eau du Gange, celle de la Yamuna, de l’Acivarati, de la Sarabhu, de la Mahi ? » « C’est impossible. » « Le Bienheureux a fait une chose bien plus difficile en identifiant séparément ces différents états psychiques qui dépendent de chaque organe des sens. »
Les consciences (les cittas) et les activités psychiques (les cetasikas) Sont des phénomènes ultimes (des paramattha dhammas) ayant leur singularité, leur caractéristique spécifique. Ces caractéristiques peuvent être connues par expérience, peu importe le nom que nous leur donnons. Les phénomènes ultimes (les paramattha dhammas) ne sont n1 des mots ni des concepts, ce
° J'utilise la traduction anglaise de T.W. Rhys Davids, Partie I, Dover Publications, New York.
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
sont des réalités. Les ressentis agréables et les ressentis désagréables sont réels, leurs caractéristiques peuvent être connues par expérience sans que nous ayons besoin de les nommer «ressentis agréables » ou « ressentis désagréables ». Une colère est réelle et peut être connue par expérience lorsqu'elle apparaît.
En plus des phénomènes psychiques, 1l existe les phénomènes matériels. Les phénomènes matériels (les rüpas) représentent la troisième sorte de phénomènes ultimes. Là encore, 1l existe plusieurs sortes de phénomènes matériels°, chacune ayant ses caractéristiques spécifiques. On compte quatre phénomènes matériels de base, encore appelés Éléments Primordiaux (mahä-bhüta-rüpas).
Ce sont :
e L’élément terre, ou la solidité (connaissable par la dureté ou l’élasticité)
e L’élément eau, ou la cohésion,
e L’élément feu, ou la température (connaissable par le chaud ou le froid)
e L'élément vent, ou le mouvement (connaissable par la vibration ou le mouvement)
Ces « Éléments Primordiaux » sont les phénomènes matériels (les rüpas) basiques qui se manifestent avec tous les autres éléments que constituent les phénomènes matériels dérivés (les upädä-rüpas). Les phénomènes matériels ne se manifestent jamais seuls mais en groupes —-ou ensembles. Il y a au moins huit sortes de phénomènes matériels qui se manifestent obligatoirement les uns avec les autres. Par exemple, chaque fois qu’un phénomène matériel de température se manifeste, la solidité, la cohésion, le mouvement et d’autres éléments matériels se manifestent également. Quant aux phénomènes matériels dérivés, ce sont par exemple les organes du sens visuel, du sens auditif, du sens olfactif, du sens gustatif et du
° Il existe en tout vingt-huit classes de phénomènes matériels (de
rüpas).
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Chapitre 1 - Les quatre paramattha dhammas
sens somatosensoriel —ou corporel, et les objets de ces organes: le domaine visuel, le son, les odeurs, les saveurs...
Les différentes caractéristiques des phénomènes matériels (des rüpas) peuvent être connues par les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le système somatosensoriel et le psychisme. Ces caractéristiques sont réelles puisqu'elles peuvent être connues par expérience. Nous utilisons des termes conventionnels, relatifs, comme « corps » ou « table ». Un corps et une table ont tous deux la caractéristique de la dureté, qui peut être connue directement par le toucher. De cette façon, nous pouvons constater que la caractéristique de la dureté est la même, peu importe qu’il s’agisse d’une table ou d’un corps. La dureté est un phénomène ultime (un paramattha dhamma). « Corps » et « table » quant à eux ne sont pas des phénomènes ultimes, mais de simples concepts. Nous croyons que le corps demeure permanent et le prenons pour «moi», mais ce que nous appelons un «corps» n’est rien d’autre que différents phénomènes matériels qui apparaissent et disparaissent. Ce terme de «corps» peut nous éloigner des réalités. Nous connaîtrons les réalités si nous apprenons à connaître par expérience les caractéristiques des phénomènes matériels quand ils se manifestent.
Consciences (cittas), activités psychiques (cerasikas) et phénomènes matériels (rüpas) n’apparaissent que lorsque les conditions sont réunies : ce sont des phénomènes conditionnés (des sankhära dhammas’). Une conscience visuelle ne peut apparaître en l’absence de système visuel ou d’objets visuels. Un système visuel et des objets visuels sont des conditions nécessaires. Un son ne peut apparaître que si les conditions nécessaires sont réunies. Et une fois apparu, il disparaît. Tout ce qui apparaît en dépendance de conditions disparaît une fois que
7 Les sañkhära dhammas sont des phénomènes conditionnés qui
apparaissent en fonction les uns des autres. Le terme pali « sañkhata » est également utilisé. Sañkhata signifie ce qui a été assemblé, formé par une combinaison de facteurs. Un sañkhata dhamma est ce qui est apparu à cause de conditions.
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
les conditions elles-mêmes ont disparu. On peut pourtant objecter qu’un son possède une durée. Mais en réalité, ce que nous prenons pour un son long, qui dure, n’est qu’une suite de phénomènes matériels se remplaçant les uns les autres.
Le quatrième phénomène ultime (le quatrième paramattha dhamma) est le nibbäna. Le nibbäna est un phénomène ultime (un paramattha dhamma) parce qu’il est réel. Le nibbäna peut être connu par la porte du psychisme si l’on suit le Noble Chemin, c’est-à-dire si l’on progresse dans la compréhension profonde (pañña) qui voit les choses telles qu’elles sont. Le nibbäna est un phénomène psychique (un nama). Mais le nibbäna est différent des consciences et des activités psychiques qui sont aussi des phénomènes ultimes, mais ces dernières apparaissent lorsque les conditions sont réunies pour ensuite disparaître. A contrario, le nibbäna est une réalité non conditionnée”: c’est pourquoi le nibbäna n’apparaît pas ni ne disparaît. Les consciences et les activités psychiques sont des phénomènes qui connaissent des objets. Le nibbäna est un phénomène psychique (un näma) qui ne connaît aucun objet, mais le nibbäna lui-même est l’objet des consciences et des activités psychiques qui le connaissent. Le nibbäna n’a rien d’une personne, d’une entité-ego ou d’un « moi » (est anatta).
Pour résumer, les phénomènes ultimes (les paramattha dhammas) sont répartis en quatre classes :
e Les consciences (les ciftas)
e Les activités psychiques (les cetasikas) e Les phénomènes matériels (les rüpas) e Le nibbäna
Quand nous étudions le Dhamma, il est essentiel de savoir à quelle classe de phénomène ultime appartient tel ou tel phénomène actuel. Car si nous ne le savons pas, nous pouvons être induits en erreur par les termes des conventions culturelles.
$ En pali : asañkhata : non conditionné, l’opposé de sañkhata. Dans
le Dhammasangani le nibbäna est dénommé asañkhatä dhätu, l’élément inconditionné. Parfois on utilise le terme visañkhära dhamma, le phénomène qui n’est pas sañkhära (vi est une négation).
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Chapitre 1 - Les quatre paramattha dhammas
Nous devons par exemple savoir que ce que nous appelons un
«corps» n’est en fait qu’un assemblage de différents
phénomènes matériels qui sont des phénomènes ultimes (des
rüpa paramattha dhammas) et que le corps ne comporte ni consciences n1 activités psychiques. Nous devons aussi savoir que le nibbäna n’est ni une conscience ni une activité psychique, mais que c’est le quatrième phénomène ultime (le 4° paramattha dhamma). Le nibbäna est la cessation de tous les phénomènes conditionnés qui, eux, apparaissent et disparaissent.
Pour l’arahat, le parfait, après la mort il n°y a plus de naissance,
plus aucun phénomène psychique ni aucun phénomène matériel
qui apparaît et disparaît.
e Tous les phénomènes conditionnés, à savoir les consciences, les activités psychiques et les phénomènes matériels sont fugaces (anicca).
e Tous les phénomènes conditionnés sont souffrance, insatisfaction (dukkha), car fugaces.
e Tous les phénomènes (les dhammas) sont dénués d’un «moi», d’une entité-ego (anatta), comme l’énonce la formule en pali : « sabbe dhamma anatta » (Dhammapada, verset 279).
Ainsi, les phénomènes conditionnés, à la différence du nibbäna, sont fugaces (anicca) et souffrance (dukkha). Mais tous les phénomènes, c’est-à-dire les quatre phénomènes ultimes (les 4 paramattha dhammas), Y compris le nibbäna, sont dénués de « moi », d’entité-ego (anatta).
Questions
1. Quelle est la différence entre un phénomène psychique (un näma) et un phénomène matériel (un rüpa) ?
2. Quelle est la différence entre une conscience (un citta) et une activité psychique (un cetasika) ?
3. Les activités psychiques connaissent-elles un objet ?
4. Est-ce que plus d’une activité psychique apparaît avec une conscience ?
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
5. Le nibbäna peut-il connaître un objet ? 6. Le nibbana est-il un « moi », une entité-ego ?
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2 Les cinq khandhas
Les cinq groupes (agrégats) d’existence.
Le Bouddha a découvert la réalité de tous les phénomènes et la caractéristique de chacun d’entre eux par sa propre expérience. Par compassion, 1l a enseigné aux autres comment voir la réalité de différentes manières afin qu’ils aient une compréhension plus profonde des phénomènes en eux-mêmes et autour d’eux. Quand les réalités sont classées par phénomènes ultimes (par paramattha dhammas), elles sont classées ainsi :
e Les consciences (les cittas)
e Les activités psychiques (les cetasikas) e Les phénomènes matériels (les rüpas) e Le nibbäna
Les consciences, les activités psychiques et les phénomènes matériels sont des phénomènes conditionnés (des sañkhara dhammas). IIS apparaissent et disparaissent à cause de conditions; ils sont fugaces. Le nibbäna en tant que phénomène ultime est une réalité inconditionnée (un asañkhata dhamma) ; il n’apparaît pas et ne disparaît pas. Les quatre phénomènes ultimes sont dénués de « moi », d’entité-ego (anattà).
Les consciences, les activités psychiques et les phénomènes matériels, c’est-à-dire tous les phénomènes conditionnés, peuvent être classés dans les cinq khandhas. Khandha signifie « groupe ou agrégat d’existence et d’attachement ». Ce qui est classé comme groupe d’existence se manifeste à cause de conditions et disparaît. Les cinq groupes d’existence ne sont pas différents des trois phénomènes ultimes (des trois paramattha dhammas) à savoir les consciences, les activités psychiques et les phénomènes matériels. Les réalités peuvent être classées de différentes manières et des noms différents leur sont donc attribués. Les cinq groupes d’existence sont :
e Le groupe d’existence des phénomènes matériels (des rüpas)
(Le rüpakkhandha)
e Le groupe d’existence des ressentis (des vedanas) (Le vedanäkkhandha)
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
e Le groupe d’existence des perceptions-reconnaissances (des saññas) (Le saññakkhandha)
e Le groupe d’existence des autres activités psychiques (50 cetasikas) (Le sañkhärakkhandha).
e Le groupe d’existence des consciences (des cittas) (89 ou
121) (Le viññanakkhandha)
En ce qui concerne les cinquante-deux sortes d’activités psychiques (les 52 cetasikas) qui peuvent apparaître avec les consciences, celles-ci sont classées dans trois groupes d’existence : l’activité psychique des ressentis (des vedanas) est classifiée dans le groupe d’existence des ressentis (le vedanäkkhandha) ; l’activité psychique des perceptions- reconnaissances (des saññas) est classée dans celui des perceptions-reconnaissances (le saññakkhandha) ; en ce qui concerne les cinquante autres activités psychiques, elles sont toutes classées dans un seul groupe d’existence, celui des activités psychiques (le sañkhärakkhandha). Par exemple, y sont incluses l’intention (cetana), l’avidité (/obha), la colère (dosa), l’ignorance (moha), la bienveillance sans réserve (metta), la générosité désintéressée (alobha), la compréhension profonde (pañña). Toutes les souillures psychiques ainsi que toutes les qualités bénéfiques sont incluses dans ce groupe d’existence des 50 activités psychiques et elles sont fugaces et dénuées de « moi », de substance propre. Sañkhärakkhandha est parfois traduit par groupe des « activités » ou « formations » mentales”.
En ce qui concerne les consciences (les cittas), elles sont toutes classées dans un groupe d’existence (un khandha) : le viññaänakkhandha. Les termes palis viññaäana, mano et citta désignent la même réalité : ce qui a la fonction de connaître un objet. Quand une conscience est classée dans un groupe
1 Voir le chapitre 1.
? Le terme sañkhara a différentes significations selon les différents contextes. Sañkhära dhamma comprend tous les phénomènes conditionnés. Le sañkhärakkhandha comprend cinquante activités psychiques (50 cefasikas).
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Chapitre 2 - Les cinq khandhas
d’existence, on utilise le terme vifñana. Ainsi, un groupe d’existence comprend tous les phénomènes matériels (le rüpakkhandha) et les quatre autres incluent tous les phénomènes psychiques (les 4 nämakkhandhas). Pour résumer, trois des groupes d’existence de phénomènes psychiques comprennent les activités psychiques (les cetasikas) et le quatrième comprend les consciences (les ciftas).
Tout phénomène d’un groupe d’existence (d’un khandha) ne dure pas car, aussitôt apparu, il disparaît. Bien que les groupes d’existence apparaissent et disparaissent, ils sont réels ; nous pouvons les connaître par expérience quand ils se manifestent. Le nibbäna, le phénomène (le dhamma) inconditionné qui n'apparaît pas et ne disparaît pas n’est pas un groupe d’existence.
Le Visuddhimagga (XX, 96) explique ainsi l’apparition et la disparition des phénomènes psychiques (des namas) et des phénomènes matériels (des rüpas) :
Il n’y a pas de réserve où seraient stockés les phénomènes psychiques ou les phénomènes matériels (qui existeraient) avant leur apparition. Quand ils apparaissent, ils ne proviennent d’aucune réserve ; et quand ils disparaissent, ils ne vont dans quelque direction que ce soit. Il n’existe nulle part un lieu de dépôt pour entasser, engranger ou amasser ce qui a cessé. Mais, tout comme il n’y a pas de réserve en amont de l’apparition du son qui apparaît quand on joue du luth, et qu’il ne provient de quelque réserve que ce soit quand il apparaît, et qu’il ne va dans aucune direction quand il cesse, qu’il ne perdure pas non plus dans une sorte d’entrepôt lorsqu'il a cessé (Textes Courts Thématiques IV, 197), mais au contraire, n’ayant pas existé auparavant, il est porté à l’existence par le luth, le manche du luth et l’effort approprié du musicien, et qu’après avoir existé, il disparaît, de même tous les phénomènes matériels et psychiques, n'ayant pas existé auparavant, sont portés à l’existence et, ayant existé, disparaissent.
Les groupes d’existence (les khandhas) sont des réalités qui peuvent être connues par expérience. C’est bien ce qu’il se passe pour le groupe d’existence des phénomènes matériels (le rüpakkhandha) lorsque, par exemple, nous sentons de la dureté. Ce phénomène ne dure pas; il se manifeste et cesse. Tout phénomène du groupe d’existence des phénomènes matériels est
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
fugace. Et sont inclus dans ce groupe d’existence non seulement les phénomènes matériels du corps, mais aussi les autres phénomènes matériels. Par exemple, un son est un phénomène matériel : il fait donc partie du groupe d’existence des phénomènes matériels ; 1l se manifeste et cesse, il est fugace.
Le groupe d’existence des ressentis (le vedanakkhandha) est réel; nous pouvons connaître les ressentis par expérience. Le groupe d’existence des ressentis comprend plusieurs sortes qui peuvent être classifiées de différentes manières. Parfois les ressentis sont classés par trois :
e Les ressentis agréables e Les ressentis désagréables e Les ressentis n1-agréables-ni-désagréables
Parfois, ils sont classifiés par cinq. En plus des ressentis agréables, désagréables et n1-agréables-n1-désagréables 1l y a : e Les sensations corporelles agréables e Les sensations corporelles douloureuses
Une sensation corporelle a pour condition le sens corporel (somatosensoriel), un phénomène matériel (un rüpa) ayant la fonction de recevoir les contacts des stimuli matériels ; si une sensation elle-même est un phénomène psychique (un nama), elle a cependant pour condition un phénomène matériel, à savoir le sens corporel (le système somatosensoriel). Lorsqu'un objet entre en contact avec le système somatosensoriel, la sensation corporelle est soit désagréable soit agréable ; 1l n’y a pas de sensation corporelle qui soit ni-agréable-ni-désagréable. Quand une sensation corporelle est désagréable c’est un résultat d’acte intentionnel néfaste (un akusala vipaka), et quand elle est agréable c’est un résultat d’acte intentionnel bénéfique (un kusala vipäka).
Puisque des sensations corporelles et des ressentis apparaissent et disparaissent en grand nombre, 1l est difficile de les distinguer les uns des autres. Par exemple, nous sommes enclins à confondre une sensation corporelle agréable, qui est un résultat Karmique, avec un ressenti agréable qui peut se manifester peu de temps après avec de l’attachement envers cette sensation corporelle agréable. Ou bien nous pouvons
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Chapitre 2 - Les cinq khandhas
confondre une sensation corporelle douloureuse avec le ressenti désagréable accompagné de colère (de dosa) qui la remplace. Quand 1il y a une douleur corporelle, la sensation corporelle douloureuse est un résultat karmique qui accompagne la conscience de résultat karmique (le vipakacitta) qui connaît l’objet déplaisant entré en contact avec le système somatosensoriel. Un ressenti désagréable peut apparaître ensuite; celui-ci n’est pas un résultat karmique, mais il accompagne une conscience néfaste (un akusala citta) de colère et celle-ci est donc néfaste. Une conscience néfaste accompagnée de colère se manifeste à cause de notre accumulation de colères-aversions. Bien qu’une sensation corporelle et un ressenti soient tous deux des phénomènes psychiques, ils sont entièrement différents, résultant de causes et de conditions différentes. Quand il n’y a plus de conditions pour que de la colère accumulée se manifeste, il peut encore se produire des sensations corporelles douloureuses, mais plus de ressentis désagréables. L’arahat, le parfait qui a éradiqué toutes les souillures psychiques, peut encore avoir des résultats d’actes intentionnels néfastes (des akusala vipäkas) tant que sa vie n’est pas encore terminée, mais 1l n’a aucune colère.
Nous lisons dans les Textes Courts Thématiques (I, Sagätha- vagga, les Mära-suttas, chapitre II, paragraphe 3, L’Écharde) :
Ainsi ai-je entendu : le Pleinement Illuminé séjournait autrefois à Räjagaha, dans le Maddakucchi, au Parc des Daims. À un moment, son pied a été blessé par une écharde. Certes, le Pleinement Illuminé connut les douleurs qu’il souffrait dans le corps, fortes et vives, aiguës, pénibles et importunes. Il les a vraiment supportées, pleinement attentif et déterminé, pas accablé.
? Les connaissances par les sens telles que voir, entendre, sentir, goûter, toucher, sont des consciences de résultat karmique (des vipäkacittas), des résultats d’actes intentionnels (de kammas). Quand ces consciences (ces cittas) connaissent un objet agréable, c’est un kusala vipäka, un résultat d’acte intentionnel bénéfique (de kusala kamma), et quand elles connaissent un objet désagréable, c’est un akusala vipäka, un résultat d’acte intentionnel néfaste (d’akusala kamma). 33
L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
Les ressentis sont sextuples lorsqu'ils sont classés en fonction des contacts aux six portes :il y a un ressenti qui apparaît à cause de ce qui est capté respectivement par les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le système somatosensoriel et le psychisme. Tous ces ressentis sont différents ; 1ls apparaissent en raison de conditions différentes. Un ressenti apparaît et disparaît avec la conscience (le citta) qu’il accompagne et donc, à chaque instant, il y a un ressenti différent.
Nous lisons dans les Textes Courts Thématiques (IV, Saläyatana-vagga, PartIl, Les Ressentis, paragraphe 8, La Maladie IT) que le Bouddha a dit aux moines :
… Moines, un moine doit rencontrer sa fin avec sérénité et tranquillité. C’est notre instruction pour vous.
Or, moines, comme ce moine demeure concentré, posé, sérieux, ardent, exigeant, apparaît en lui un ressenti agréable, et il comprend ainsi :
« Il est né en moi ce ressenti agréable. Et c’est à cause de quelque chose, et non sans raison. C’est dû à ce contact. Or, ce contact est fugace, composé, né de quelque chose. En raison de ce contact fugace qui à ainsi surgi, ce ressenti agréable est apparu : comment alors peut- il être permanent ? » Aïnsi demeure-t-il en contemplant la fugacité dans le contact et dans le ressenti agréable, contemplant leur fugacité, leur décroissance, leur cessation, le fait d’y renoncer. Ainsi, alors qu’il demeure en contemplant la fugacité.. la tendance latente pour la soif des contacts et des ressentis agréables est abandonnée en lui. Et donc aussi en ce qui concerne les contacts et les ressentis douloureux... les contacts et les ressentis neutres.
Il existe d’autres manières de classifier les ressentis. L’avantage d’en connaître plusieurs est que cela nous aidera à comprendre qu’un ressenti n’est qu’un phénomène psychique qui se manifeste à cause de conditions. Mais nous sommes enclins à nous attacher au ressenti qui a disparu, au lieu d’être attentif à la réalité du moment présent tel qu’elle apparaît par les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le système somatosensoriel ou par le psychisme. Dans le passage du Visuddhimagga qui est cité ci-dessus (XX, 96) les phénomènes psychiques et les phénomènes matériels sont comparés au son d’un luth qui ne provient d’aucune « réserve » quand il apparaît, ni ne va dans aucune direction quand il cesse, pas plus qu’il ne perdure dans
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Chapitre 2 - Les cinq khandhas
une sorte d’entrepôt lorsqu'il a cessé. Cependant, nous nous attachons tellement aux ressentis que nous ne nous rendons pas compte qu’un ressenti qui s’est évanoui n’existe plus, qu’il a cessé complètement. Toute manifestation du groupe d’existence des ressentis (du vedanäkkhandha) est fugace.
Le groupe d’existence des perceptions-reconnaissances (Le saññäkkhandha) est réel; 1l peut être connu par expérience chaque fois que nous nous souvenons de quelque chose. Une perception-reconnaissance (un sañña) accompagne chaque instant de conscience (de citta). Chaque conscience qui apparaît connaît un objet et la perception-reconnaissance qui apparaît avec une conscience se souvient et « marque » cet objet de sorte que celui-ci pourra être reconnu. Même quand 1l y a un moment où l’on ne reconnaît pas quelque chose, une conscience connaît encore un objet et la perception-reconnaissance qui apparaît avec cette conscience « marque » cet objet. Chaque perception- reconnaissance apparaît et disparaît avec chaque conscience ; chaque perception-reconnaissance est fugace. Tant que nous ne voyons pas chaque perception-reconnaissance telle qu’elle est réellement, à savoir seulement un phénomène psychique qui disparaît aussitôt qu’il est apparu, nous prendrons une perception-reconnaissance pour « moi ».
Le groupe d’existence des (50) activités psychiques (des 50 cetasikas) (Le sañkhärakkhandha), qui ne comprend pas les ressentis (les vedanäs) ni les perceptions-reconnaissances (les saññas), est réel ; il peut être connu par expérience. Lorsque des activités psychiques élevées (des sobhana cetasikas) apparaissent, telles que la générosité désintéressée et la compassion, ou lorsque des activités psychiques néfastes apparaissent, telles que la colère ou l’avarice, nous pouvons connaître par expérience le groupe d’existence des activités psychiques. Tous ces phénomènes et disparaissent; les activités psychiques constituant ce groupe d’existence sont fugaces.
Le groupe d’existence des consciences (des cittas) (Le viññanakkhandha) est réel; nous pouvons le connaître par expérience quand on voit, entend, sent, goûte, connaît un objet par le système somatosensoriel ou quand on pense. Les
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
consciences (les cittas) constitutives de ce groupe d’existence apparaissent et disparaissent ; elles sont fugaces.
Tous les phénomènes conditionnés (les dhammas sañkhäras), c’est-à-dire les cinq groupes d’existence (les cinq khandhas), sont fugaces.
Parfois, les khandhas sont appelés « groupes d’attachement » (upädänakkhandhä). Ceux qui ne sont pas des arahats s’attachent encore aux groupes d’existence. Nous prenons le corps pour «moi» :c’est ainsi que nous nous attachons au groupe d’existence des phénomènes matériels (au räpakkhandha). Nous prenons le psychisme pour « moi » : c’est ainsi que nous nous attachons au groupe d’existence des ressentis, à celui des perceptions-reconnaissances, à celui des activités psychiques et à celui des consciences. Si nous nous attachons aux groupes d’existence et ne les voyons pas tels qu’ils sont, nous éprouverons de la souffrance. Tant que les groupes d’existence sont toujours des objets d’attachement pour nous, nous sommes comme des gens affligés par la maladie.
Nous lisons dans les Textes Courts Thématiques (IL Khandha-vagga, 51°, paragraphe 1, Nakulapitar) que le père de famille Nakulapitar, un vieil homme malade, vint voir le Bouddha au Repaire du Crocodile dans le Parc des Daims. Le Bouddha lui a dit qu’il devait pratiquer ceci :
« Bien que mon corps soit malade, mon esprit ne le sera pas. »
Plus tard, Säriputta lui a donné une explication supplémentaire aux paroles du Bouddha :
Ainsi, père de famille, les gens nombreux non instruits. qui ne sont pas qualifiés dans la doctrine noble, non formés à la doctrine noble, ceux-ci considèrent le corps comme « moi », ils considèrent qu’un « moi » à un Corps, le corps comme étant en « moi », et « moi » comme étant dans le corps. « Je suis le corps », disent-ils, « le corps est à moi », et sont possédés par cette idée; et ainsi, possédés par cette idée, quand le corps change et se dégrade en raison de sa nature fragile et changeante, alors le chagrin et la peine, le malheur, les lamentations et le désespoir apparaissent en eux. Ils considèrent un ressenti Comme «moi». Ils considèrent une perception- reconnaissance comme « moi »…. Ils considèrent le groupe d’existence des activités psychiques comme «moi». Ils considèrent les
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Chapitre 2 - Les cinq khandhas
consciences comme « moi »… C’est ainsi, père de famille, que le corps est malade et que l’esprit lui aussi est malade.
Et comment le corps est-il malade, alors que l’esprit ne l’est pas?
Ainsi, père de famille, le disciple noble bien instruit... ne considère pas le corps comme « moi », ne considère pas « moi » comme ayant un corps, ni le corps comme étant en « moi », ni « moi » comme étant dans le corps. Il ne dit pas « je suis un corps », il ne dit pas « ce corps est le mien » ni n’est possédé par cette idée. Comme il n’est pas ainsi possédé, quand le corps s’altère et se dégrade en raison de la nature fragile et changeante du corps, alors le chagrin et la peine, le malheur, les lamentations et le désespoir n’apparaissent pas en lui. Il ne regarde pas les ressentis comme « moi »…. Il ne considère pas les perceptions- reconnaissances comme « moi »… Il ne considère pas le groupe d’existence des activités psychiques comme « moi ». Il ne considère pas les consciences comme « moi ». Aïnsi, père de famille, le corps tombe malade, mais pas l’esprit.
Tant que nous nous attachons aux groupes d’existence (aux khandhas), nous sommes comme des gens malades, mais nous pouvons guérir de notre maladie si nous voyons les groupes d’existence tels qu’ils sont. Les groupes d’existence sont fugaces et ils sont donc insatisfaisants (dukkha). Nous lisons dans les Textes Courts Thématiques (IL, Khandhavagga, dernière 50°, paragraphe 104, La Souffrance) que le Bouddha a enseigné les Quatre Nobles Vérités aux moines : la vérité sur la souffrance, la vérité sur l’apparition de la souffrance, la vérité sur la cessation de la souffrance, la vérité sur le Chemin menant à la cessation de la souffrance. II a dit ceci :
Moines, je vous enseignerai ce qu’est la souffrance (dukkha)', les causes de l’apparition de la souffrance, la cessation de la souffrance, le Chemin menant à la cessation de la souffrance. Écoutez ceci :
Et qu’est-ce que la souffrance, moines ? C’est ce que l’on appelle les cinq groupes d’attachement.
Que sont ces cinq groupes d’attachement? Le groupe d’attachement des phénomènes matériels (le rüpakkhandha), le groupe d’attachement des ressentis (le vedanakkhandha), le groupe
* Dans la traduction anglaise, le terme « dukkha » est parfois traduit par « suffering », parfois par «ill» (maladie). Ici le texte anglais utilise le mot « suffering » (« souffrance » NDT).
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
d’attachement des perceptions-reconnaissances (le saññakkhandha), le groupe d’attachement des activités psychiques (le sañkhärakkhandha), le groupe d’attachement des consciences (le viññanakkhandha). Ceci, moines, s’appelle la souffrance (dukkha).
Et qu'est-ce, moines, que la cause de l’apparition de la souffrance ? C’est cette soif intense. qui conduit à la naissance. une soif intense pour les ressentis, pour renaître ou pour ne pas renaître. Ceci, moines, s’appelle l’apparition de la souffrance (de dukkha).
Et qu'est-ce, moines, que la cessation de la souffrance ? C’est la fin totale du désir, l’abandon, le détachement, la libération, la délivrance de l’attachement à cette soif intense.
Ceci, moines, s’appelle la cessation de la souffrance.
Et quel est le moyen, moines, pour mettre fin à la souffrance ?
C’est le Noble Chemin Octuple... Ceci, moines, est le Chemin vers la cessation de la souffrance.
Tant que nous nous attachons aux groupes d’existence (aux khandhas), 11s apparaîtront à la naissance et cela signifie la souffrance. Si nous perfectionnons le Chemin Octuple et la compréhension juste des réalités, nous apprendrons à découvrir ce que sont réellement les groupes d’existence. Et, par là, nous sommes sur le Chemin menant à la cessation de la souffrance, ce qui signifie qu’il n’y auraplus jamais de naissance, de vieillesse, de maladie n1 de mort. Ceux qui ont réalisé la dernière étape de réalisation de l’illumination, l’étape de l’arahat, seront, quand la durée de leur vie sera terminée, libérés des groupes d’existence.
Questions
1. Quels phénomènes ultimes (quels paramattha dhammas) sont des phénomènes psychiques (des nämas) ?
2. Quels phénomènes ultimes sont des phénomènes conditionnés (des sañkhäras dhammas) ?
3. Quel phénomène ultime est une réalité inconditionnée ?
4. Quels phénomènes conditionnés sont des phénomènes psychiques (des nämas) ?
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Chapitre 2 - Les cinq khandhas
5. Toutes les activités psychiques (tous les cetasikas) font-elles partie du groupe d’existence des activités psychiques (du sañkhärakkhandha) ?
6. Les ressentis (les vedanä cetasikas) constituent-ils un groupe d’existence (un khandha) ?
7. Les perceptions-reconnaissances (les sañña cetasikas) constituent-elles un groupe d’existence ?
8. Une sensation corporelle douloureuse est-elle un résultat karmique (un vipäka) ?
9. Un ressenti désagréable est-il un résultat karmique ?
10. Quels groupes d’existence sont composés des phénomènes
psychiques (des nämas) ?
11. Une conscience visuelle est-elle un groupe d’existence ?
12. Le concept d’« être humain » est-il un groupe d’existence ?
13. Un son est-il un groupe d’existence ?
14. Quels phénomènes ultimes forment un groupe d’existence ?
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3 Les différents aspects des cittas Les différents aspects des consciences
Le Bouddha a parlé de tout ce qui est réel. Ce qu’il a enseigné peut être confirmé par notre expérience personnelle. Cependant, nous ne connaissons pas vraiment les réalités les plus ordinaires de la vie quotidienne :les phénomènes psychiques et les phénomènes matériels qui apparaissent par les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le système somatosensoriel et le psychisme. Il semble que nous nous intéressions principalement au passé et au futur. Cependant, nous découvrirons ce qu’est vraiment la vie si nous en apprenons plus sur les réalités du moment présent en y portant attention au moment de leur apparition.
Le Bouddha a expliqué que les consciences (les cittas) sont une réalité. On peut douter que les consciences soient réelles. Comment prouver qu’il existe des consciences ? Se pourrait-il qu’il n’y ait que des phénomènes matériels et pas de phénomènes psychiques ? Il y a beaucoup de choses dans notre vie que nous tenons pour acquises comme nos maisons, nos repas, nos vêtements ou les appareils que nous utilisons tous les jours. Ces choses n’apparaissent pas par elles-mêmes. Elles ont été matérialisées par des consciences à partir de réflexions. Les consciences sont des phénomènes psychiques ; elles connaissent une chose. Une conscience n’est pas un phénomène matériel qui, lui, ne connaît rien. Nous n’écoutons pas de la musique qui a été écrite par un compositeur. Ce sont des consciences qui ont eu l’idée de la musique ; ce sont des consciences qui ont guidé le mouvement de la main du compositeur pour écrire les notes. Sa main n'aurait pas pu bouger sans ces consciences.
Les consciences (les cittas) peuvent être la cause de nombreux effets différents. Nous lisons dans l’Atthasälint (le commentaire du Dhammasangani, le premier livre de l’Abhidhamma) Livre I, Partie II, Analyse de Termes, 64 :
Comment les consciences sont-elles capables de produire une telle variété ou une telle diversité d’effets concrets ? Il n°y a pas au monde d’art plus varié que celui de la peinture. En peinture, le chef-d'œuvre d’un peintre est plus artistique que le reste de ses peintures. Une
al
L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
conception artistique se présente aux peintres de chefs-d’œuvre qui leur indique que telle ou telle image doit être dessinée de telle ou telle manière. Grâce à cette conception, des processus psychiques (des processus artistiques) réalisent des choses comme esquisser les contours, appliquer la peinture, retoucher et embellir.. De la même façon, toutes les sortes d’art dans le monde, spécifiques ou génériques, sont réalisées à partir du psychisme. C’est en raison de sa capacité à produire ainsi une telle variété ou diversité d’effets concrets que le psychisme, qui réalise toutes ces œuvres d’art, est en lui-même artistique comme les arts eux-mêmes. Et même, il est encore plus artistique que l’art lui-même, car ce dernier ne peut pas lui-même exécuter parfaitement chaque conception. Pour cette raison, le Béni du Ciel a dit :
« Moines, avez-vous déjà vu un chef-d'œuvre de peinture ? »
« Oui, Seigneur.
«Moines, ce chef-d'œuvre artistique est conçu par le psychisme. En effet, moines, le psychisme est encore plus artistique que ce chef- d’œuvre. » (Textes Courts Thématiques, II, 151).
Nous lisons ensuite que les nombreuses choses différentes accomplies par les consciences, tant de bonnes actions telles que des actes de générosité désintéressée, que de mauvaises actions telles que la cruauté et la tromperie sont accomplies par des consciences et ces actions produisent des résultats karmiques différents. Il n’y a pas qu’un seul type de consciences, il en existe de nombreux.
Les personnes réagissent différemment les unes des autres à ce qu’elles vivent et c’est pourquoi différentes sortes de consciences se manifestent. Ce qu’une personne aime, une autre ne l’aimera pas forcément. Nous pouvons également remarquer à quel point les personnes sont différentes quand elles fabriquent ou produisent quelque chose. Même quand deux personnes envisagent de faire la même chose, le résultat est tout à fait différent. Par exemple, lorsque deux personnes représentent le même arbre sur un tableau, les peintures ne sont pas du tout les mêmes. Les gens ont des talents et des capacités différents ; certaines personnes n’ont aucune difficulté dans leurs études, tandis que d’autres sont incapables d’étudier. Les consciences sont hors de contrôle; elles ont chacune leurs propres conditions, ou causes, d’apparition.
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Chapitre 3 - Les différents aspects des cittas
Pourquoi les gens sont-ils si différents les uns des autres ? La raison en est qu’ils accumulent des tendances différentes. Lorsqu'un enfant a appris dès son tout jeune âge à être généreux, 1l accumule de la générosité. Les personnes colériques accumulent très souvent beaucoup de colère. Nous avons tous accumulé des tendances, des appétences et des compétences différentes.
Chaque conscience qui apparaît disparaît complètement et est remplacée par une autre conscience. Comment alors peut-il y avoir accumulation de tendances bénéfiques et de tendances néfastes ? C’est tout simplement parce que chaque conscience qui disparaît est remplacée par une autre. Notre vie est une série ininterrompue de consciences bénéfiques et de consciences néfastes qui chacune conditionne la suivante et celle-ci à nouveau la suivante, et c’est ainsi que le passé peut conditionner le présent. C’est un fait que nos consciences bénéfiques et nos consciences néfastes apparues dans le passé conditionnent nos tendances d’aujourd’hui. Et c’est ainsi que les tendances bénéfiques et les tendances néfastes s’accumulent.
Nous avons tous accumulé de nombreuses tendances et souillures psychiques (kilesas). Les souillures psychiques sont, par exemple, l’avidité (lobha), la colère (dosa) et l’ignorance (moha). I existe différents degrés de souillures psychiques : les tendances latentes, les souillures moyennes et les souillures grossières. Les souillures psychiques latentes n’apparaissent pas avec les consciences (les ciftas), car ce sont des tendances cachées qui s’accumulent et qui sommeillent. Pendant le temps où nous dormons et ne rêvons pas, il n’y a pas de consciences néfastes (d’akusala cittas) mais il y a des tendances latentes néfastes. Quand nous nous réveillons, ces consciences néfastes se réveillent. Comment pourraient-elles apparaître s’il n°y avait pas d’accumulation de tendances latentes néfastes ? Même quand une conscience n’est pas néfaste, des tendances latentes néfastes existent tant qu’elles n’auront pas été éradiquées par la compréhension profonde (pañña). Une souillure psychique moyenne est différente d’une souillure psychique latente puisqu’elle apparaît avec une conscience. Une souillure psychique moyenne se manifeste avec une conscience néfaste
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
enracinée dans l’avidité ou dans la colère et dans l’ignorance. Une souillure psychique moyenne est, par exemple, l’attachement à ce que l’on voit, entend ou connaît par le système nerveux somatosensoriel, ou la colère envers les objets que l’on connaît. Une souillure psychique moyenne ne cause pas d’acte intentionnel néfaste, à la différence d’une souillure psychique grossière qui génère des actes intentionnels néfastes (des akusala kammas) par le corps, la parole et la pensée, comme le meurtre, la médisance ou l’intention de s’emparer des biens d’autrui. Un kamma est en réalité une volition, une intention ; c’est l’intention qui détermine si l’action est bénéfique ou néfaste. Une volition, un acte intentionnel (un kamma) est un phénomène psychique et c’est pourquoi elle peut s’accumuler à d’autres. Les gens accumulent différentes souillures psychiques (kilesas) et différents actes intentionnels (kammas).
Les accumulations d’actes intentionnels différents conditionnent des résultats karmiques différents dans la vie. C’est la loi de l’acte intentionnel et du résultat karmique (du kamma et du vipäka). Nous voyons que les gens naissent dans des circonstances différentes. Certaines personnes bénéficient d’un cadre de vie plaisant et font de nombreuses expériences agréables dans leur existence. D’autres peuvent vivre souvent des expériences douloureuses comme d’être pauvres ou de tomber malade. Quand on entend parler d’enfants qui souffrent de malnutrition, on se demande pourquoi ils doivent souffrir alors que d’autres enfants reçoivent tout ce dont ils ont besoin. Le Bouddha a enseigné que chacun reçoit les résultats de ses propres actes intentionnels. Un acte intentionnel passé peut entraîner son résultat plus tard du fait de l’accumulation des actes intentionnels néfastes (des akusala kammas) et des actes intentionnels bénéfiques (des kusala kammas). Quand les conditions sont favorables, alors un résultat karmique peut se réaliser sous une forme dénommée en pali vipäka. Lorsque le terme vipäka est utilisé, les gens peuvent penser que les conséquences de leurs actes intentionnels s’appliqueront aux autres, mais un «résultat » au sens de vipaka possède une signification différente. Une conscience de résultat karmique, un vipäka, est une conscience qui connaît un objet déplaisant ou un
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Chapitre 3 - Les différents aspects des cittas
objet plaisant, et elle est le résultat d’un acte intentionnel que nous avons accompli nous-mêmes. Nous avons l’habitude de penser à un «moi» qui vit des choses désagréables et plaisantes. Cependant, il n’existe pas de « moi » ; 1l n’existe que des consciences qui connaissent des objets différents. Certaines consciences sont des causes ; elles peuvent donner naissance à des actes intentionnels bénéfiques ou néfastes, qui vont induire des résultats karmiques (vipäkas). Et, donc, d’autres consciences (cittas) sont des résultats karmiques (des vipäkas). Quand on voit quelque chose de déplaisant, ce n’est pas « moi » qui vois, mais une conscience visuelle, qui est le résultat d’un acte intentionnel néfaste (d’un akusala kamma), que nous avons effectué soit dans cette vie, soit dans une vie antérieure. Ce genre de conscience est un résultat d’acte intentionnel néfaste (un akusala vipäka). Quand on voit quelque chose de plaisant, cette conscience est le résultat d’un acte intentionnel bénéfique (d’un kusala kamma) que nous avons accompli. Chaque fois que nous rencontrons un objet déplaisant par l’un des cinq sens, c’est un résultat d’acte intentionnel néfaste. Inversement, chaque fois que nous connaissons un objet plaisant par l’un des cinq sens, c’est un résultat d’acte intentionnel bénéfique.
Si l’on est frappé physiquement par un autre, la douleur que l’on ressent n’est pas le résultat d’un acte intentionnel accompli par l’autre personne. La personne frappée reçoit le résultat d’un acte intentionnel néfaste qu’elle a accompli elle-même ; il s’agit d’un résultat karmique impactant le système nerveux somatosensoriel. L’acte de l’autre personne n’est que la cause immédiate de sa douleur. En ce qui concerne l’auteur de cette mauvaise action, c’est sa conscience néfaste qui en est la cause. Tôt ou tard, il recevra le résultat de sa propre mauvaise action. Quand nous comprenons mieux ce qu’est un acte intentionnel (un kamma) et ce qu’est un résultat karmique (un vipaka) nous comprenons plus clairement de nombreux événements de notre vie.
L’Atthasälint (Livre I, Analyse des Termes, Partie II, 65) explique que les actes intentionnels de gens différents produisent des résultats différents lors de la naissance et tout au
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
long de la vie. Même les traits corporels sont des résultats d’actes intentionnels (de kammas). Nous lisons :
En fonction des différences dans les actes intentionnels apparaissent les différences dans le destin des êtres sans jambes, avec deux jambes, quatre jambes, de nombreuses jambes, végétaux, immatériels, conscients, inconscients, ni conscients ni inconscients. Selon les différences dans les actes intentionnels apparaissent des différences dans la naissance des êtres, supérieurs ou inférieurs, vils ou estimables, heureux ou malheureux. Selon les différences dans les actes intentionnels apparaissent des différences dans les particularités individuelles entre les êtres, comme d’être beaux ou laids, de haute naissance ou de basse naissance, bien constitués ou malformés. En fonction des différences dans les actes intentionnels apparaissent des différences dans le cours des existences des êtres comme le gain et la perte, la renommée et la disgrâce, le blâme et la louange, le bonheur et la misère.
Plus loin, nous lisons (Sutta Nipata, 654) :
Par les actes intentionnels le monde se meut, par les actes intentionnels les hommes vivent, et par les actes intentionnels tous les êtres sont liés comme l’est par sa goupille la roue au chariot.
Le Bouddha a enseigné que tout se manifeste à cause de conditions ; ce n’est pas par hasard si les gens ont tant de différences dans leurs traits corporels et leur caractère, et qu’ils vivent dans des environnements si différents. Même la différence entre les particularités corporelles des animaux est due à des actes intentionnels (des kammas). Les animaux, eux aussi, ont des consciences (des cittas); ils peuvent mal se comporter ou bien se comporter. Donc, ils accumulent des actes intentionnels différents qui produisent des résultats différents. Si l’on comprend que chaque acte intentionnel cause son propre résultat, on saura qu’il n’y a aucune raison de tirer quelque fierté d’être né dans une famille riche ou de recevoir des éloges, des honneurs ou d’autres choses plaisantes. Lorsque nous devons souffrir, nous comprenons que la souffrance est due à nos propres actes intentionnels. Ainsi nous serons moins enclins à blâmer les autres pour notre malheur ou à être jaloux quand les autres bénéficient de choses plaisantes. Quand on comprend la réalité, on sait que ce n’est pas soi-même qui reçoit quelque chose de plaisant ou qui doit souffrir ; ce n’est qu’un résultat
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Chapitre 3 - Les différents aspects des cittas
karmique, une conscience qui se manifeste à cause de conditions et qui disparaît immédiatement.
Nous voyons que des personnes nées dans un même environnement se comportent toujours différemment. Par exemple, chez les personnes nées dans une famille riche, certaines sont avares tandis que d’autres ne le sont pas. Le fait que l’on naisse dans une famille riche est un résultat d’acte intentionnel (de kamma). L’avarice est conditionnée, causée karmiquement par des souillures psychiques accumulées. Il existe des conditions, des causes très diverses qui jouent leur rôle dans la vie de chacun. Les actes intentionnels (les kammas) nous font naître dans tel ou tel environnement et les tendances accumulées conditionnent notre caractère.
On peut avoir des doutes quant aux vies passées et futures, car on ne connaît que la vie présente. Cependant, dans la vie actuelle, nous remarquons que les personnes vivent différents résultats. Ces résultats ont nécessairement leur cause dans le passé. Le passé conditionne le présent et les actes intentionnels que nous accomplissons maintenant entraîneront leurs résultats karmiques dans le futur. En comprenant le présent, nous en apprendrons plus sur le passé et le futur.
Les vies passées, présentes et futures sont une série ininterrompue de consciences (de cittas). Chaque conscience qui apparaît disparaît immédiatement pour être remplacée par la suivante. Les consciences ne durent pas mais il n’y a pas de moment sans conscience. S'il y avait des moments sans conscience, le corps serait un cadavre. Même quand nous dormons profondément, il y a des consciences. De même que chaque conscience qui disparaît est remplacée immédiatement par une autre, de même la dernière conscience de la vie présente est remplacée par la première conscience de la vie suivante, la conscience de naissance. Par conséquent, les accumulations peuvent continuer d’une conscience à l’autre, d’une vie à l’autre. Ainsi, nous voyons que la vie se renouvelle encore et encore. Nous évoluons dans un cycle, le cycle de la naissance et de la mort.
Une conscience ne peut pas apparaître tant que la conscience précédente n’a pas disparu. Il ne peut y avoir qu’une conscience
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
à la fois, mais les consciences apparaissent et disparaissent si vite qu’on a l'impression qu’il peut y avoir plus d’une conscience à la fois. Nous avons tendance à penser que nous pouvons voir et entendre en même temps, mais en réalité chacune de ces consciences se manifeste à un moment différent. Nous pouvons vérifier par notre propre expérience que la vision est une conscience de type différent de celui de l’audition; ces consciences se manifestent en raison de conditions différentes et connaissent des objets différents.
Une conscience est ce qui connaît quelque chose; elle connaît un objet. Chaque conscience doit connaître un objet, il ne peut y avoir de conscience sans objet. Les consciences connaissent des objets différents par les six « portes », celles des yeux, des oreilles, du nez, de la langue, du système somatosensoriel et du psychisme. La vision est une conscience qui connaît ce qui apparaît par les yeux. Nous pouvons utiliser le terme « objet visuel » pour l’objet qui est vu mais 1l n’est pas nécessaire de le nommer « objet visuel ». Lorsqu'un objet visuel entre en contact avec l’organe de la vue, il existe alors des conditions pour voir. Voir est différent de penser à ce que nous voyons ; penser est un type de conscience qui connaît quelque chose par la porte du psychisme. Entendre est une conscience qui est différente de celle de voir; elle a des conditions différentes et connaît un objet différent. Lorsqu'un son entre en contact avec l’organe auditif, il y a les conditions pour qu’apparaisse une conscience (un ciffa) qui connaît ce son. Il doit y avoir les bonnes conditions pour l’apparition de chaque conscience. Nous ne pouvons pas sentir par les oreilles n1 goûter par les yeux. Une conscience qui sent connaît l’odeur par le nez. Une conscience qui goûte connaît les saveurs par la langue. Une conscience qui connaît un objet tangible interne ou externe le fait par le système somatosensoriel. Grâce à la porte du psychisme, les consciences sont capables de connaître toutes sortes d’objets. Il ne peut exister qu’une seule conscience (un seul citta) à la fois et une conscience ne peut connaître qu’un seul objet à la fois.
On peut comprendre en théorie qu’une conscience qui voit est différente d’une conscience qui entend, et qu’une conscience
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Chapitre 3 - Les différents aspects des cittas
est un phénomène différent d’un phénomène matériel qui, lui, ne connaît rien. Savoir cela peut nous sembler assez simple, mais le savoir théorique est différent de la connaissance de la vérité par sa propre expérience. Théorique, la connaissance n’est pas très profonde ; elle ne peut pas éliminer le concept du « moi ». C’est seulement en étant attentifs aux phénomènes tels qu’ils apparaissent par les six « portes » que nous connafîtrons la vérité par notre propre expérience. Ce type de compréhension peut éliminer le concept du « moi ».
Les objets que nous connaissons sont le monde dans lequel nous vivons. Au moment où vous voyez, le monde est un objet visuel. Le monde de l’objet visuel ne dure pas, il disparaît immédiatement. Quand nous entendons, le monde est un son, mais il disparaît lui aussi. Nous sommes captivés et subjugués par les objets que nous connaissons par les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le système somatosensoriel et la porte du psychisme, mais aucun de ces objets ne dure. Ce qui est fugace ne doit pas être pris pour « moi », pour une entité-ego.
Dans les Énonciations Graduelles (Livre des Quatre, chapitre
V, paragraphe 5, Rohitassa), nous lisons que Rohitassa, un deva, demande au Bouddha de l’aider à comprendre ce qu’est la fin du monde. Il dit au Bouddha : «S'il vous plaît, Seigneur, est-il possible pour nous, en nous déplaçant, de savoir, de voir, de comprendre la fin du monde, là où il n’y a plus de naissance ni de vieillesse, plus de mort, plus de disparition (d’une existence) et d’apparition (dans une autre) ? »
« Vénérable, là où il n’y a plus de naissance ni de vieillissement, ni de mort, ni de disparition d’une existence et d’apparition dans une autre, je déclare que cette fin du monde n’est pas connue, vue ou réalisée en se déplaçant. »
«C’est merveilleux, Seigneur! C’est merveilleux, Seigneur, comme c’est bien dit par le Pleinement Illuminé : Là où il n’y a plus de naissance. cette fin du monde ne peut pas être connue, vue ou réalisée en se déplaçant ! »
Autrefois, Seigneur, j'étais l’ermite appelé Rohitassa, le fils de Bhoja, un expert en pouvoirs psychiques, un « marcheur dans le ciel »… La longueur de ma foulée était la distance entre l’océan oriental et l’océan occidental. Seigneur, ainsi doté d’une telle vitesse et d’un tel pas, il m’est venu ce désir : j’atteindrai la fin du monde en
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
me déplaçant. Mais, Seigneur, sans parler du temps passé à manger et à boire, à manger, à goûter et à satisfaire les appels de la nature, sans parler des luttes pour bannir le sommeil et la fatigue, bien que ma durée de vie ait été de centaines d’années, même si j’ai voyagé des centaines d’années, je n’ai pourtant pas connu la fin du monde, et je suis mort avant cela. Merveilleux en effet, Seigneur! C’est merveilleux, Seigneur, comme il a été dit par le Pleinement Illuminé : & Vénérable, là où il n’y a plus de naissance. que la fin du monde ne sera pas connue, vue ou réalisée en se déplaçant. »
«Mais Vénérable, je ne déclare pas qu’il est possible de mettre fin à la souffrance (à dukkha) sans réaliser la fin du monde. Non, Vénérable, dans ce corps même, long d’une brasse, avec ses perceptions et ses pensées, je proclame que là est le monde, l’origine du monde et la fin du monde, et la pratique menant à la fin du monde.
Ne pas parvenir à la fin du monde en se déplaçant.
Pourtant, il n°y a pas de libération de la souffrance pour l’homme
À moins qu’il ne parvienne à la fin du monde. Alors laissez un
homme
Devenir un connaisseur du monde, sage, mettre fin au monde,
Qu'il soit celui qui mène la vie sainte .
Connaissant la fin du monde en devenant paisible
Il ne désire ni ce monde ni un autre. »
Le Bouddha a enseigné aux gens le « monde » et la manière de réaliser la fin du monde, c’est-à-dire la fin de la souffrance (de dukkha). Le moyen de réaliser cela est de connaître le monde, c’est-à-dire de connaître «ce corps même, long d’une brasse, avec ses perceptions et ses pensées », se connaître soi-même.
Questions
1. Les gens naissent dans des circonstances différentes. Certains naissent riches et d’autres pauvres. Quelle en est la cause ?
2. Les gens se comportent différemment : certains sont avares, d’autres généreux. Par quoi est-ce conditionné ?
* En päli : brahmacariya.
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Chapitre 3 - Les différents aspects des cittas 3. Comme chaque conscience (citta) qui apparaît disparaît
complètement, comment est-il possible aux souillures psychiques de s’accumuler ?
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4 La caractéristique de lobha La caractéristique de l’avidité
Les consciences (les cittas) sont de différentes sortes. Elles peuvent être classées comme consciences bénéfiques (kusala cittas), consciences néfastes (akusala cittas), résultats karmiques (vipäkacittas) et ni causes karmiques n1 résultats karmiques (kiriyacittas). Ces quatre sortes de consciences apparaissent dans notre quotidien, mais nous en savons si peu à leur sujet. La plupart du temps on ne sait pas si une conscience est bénéfique ou néfaste, un résultat karmique ou «ni cause ni résultat karmiques ». Si nous apprenons à classifier notre vie psychique, nous aurons plus de compréhension de nous-mêmes et des autres. Nous aurons plus de compassion et de bienveillance envers les autres, même lorsqu'ils se comportent de manière désagréable. Nous n’aimons pas les consciences néfastes des autres ; nous trouvons cela désagréable quand ils sont avares ou s’ils nous disent des mots durs. Cependant, est-ce que nous réalisons à quels moments nous avons nous-mêmes des consciences néfastes ? Lorsque nous n’aimons pas les mots durs des autres, nous avons nous-mêmes des consciences néfastes accompagnées de colère à ce moment-là. Au lieu de prêter attention aux consciences néfastes des autres, nous devons noter attentivement nos propres consciences néfastes. Si l’on n’a pas étudié l’Abhidhamma qui explique les réalités en détail, on ne peut pas savoir ce qui est néfaste. Les gens peuvent prendre ce qui est néfaste pour bénéfique et donc accumuler de la nocivité sans le savoir. Si nous en savons plus sur les différentes sortes de consciences nous pouvons voir par nous-mêmes lesquelles se présentent le plus souvent, des consciences néfastes ou des consciences bénéfiques, et ainsi nous nous connaîtrons mieux.
Nous devrions donc être capables faire la différence entre ce qui est bénéfique (kusala) et ce qui est néfaste (akusala). L’Atthasälint (Livre I, Partie I, chapitre I, 38) parle de la signification du mot kusala. Le mot kusala a de nombreuses significations ; cela peut signifier « sain », « irréprochable », « habile », « bénéfique, productif de résultats heureux ».
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
Quand nous pratiquons la générosité (le däna), la bonne conduite morale (le s7/a) et la culture psychique (bhävana) (dans cette traduction, le terme bhävanä est rendu par «la culture psychique » par référence à «la culture physique ». NDT), toute conscience (tout citta) est bénéfique (kusala). Toutes sortes d’actes bénéfiques tels qu’apprécier les bonnes actions d’autrui, aider les autres, faire preuve d’amabilité, faire preuve de respect, observer les préceptes moraux, étudier et enseigner le Dhamma, pratiquer la concentration de tranquillité (le samatha) et la progression dans la «vision pénétrante » —la compréhension juste des réalités— (le vipassana) sont incluses dans la générosité, la bonne conduite morale et la culture psychique. Kusala signifie « bénéfique, productif de résultats heureux »; chaque acte intentionnel bénéfique générera un résultat heureux. L’Atthasälint (Livre IL, Partie I, chapitre I, 39) déclare à propos d’akusala :
« A-kusala signifie “non kusala”. Tout comme le contraire de l’amitié est l’inimitié, ou l’opposé de l’avidité est le désintéressement, etc., donc “akusala” est l’opposé de “kusala” ».
Les actes intentionnels néfastes généreront des résultats malheureux. Personne ne souhaite vivre un résultat malheureux, mais beaucoup de gens ignorent la cause qui conduit à un résultat malheureux. Ils ne réalisent pas quand une conscience (un citta) est néfaste ni ne savent pas toujours quand ils accomplissent des actes intentionnels néfastes.
Lorsque nous étudions l’Abhidhamma, nous apprenons qu’il existe trois sortes de consciences néfastes (d’akusala cittas).
Ce sont :
e les consciences enracinées dans l’avidité (/obha) (les lobha- müla-cittas)
e les consciences enracinées dans la colère (dosa) (les dosa- müla-cittas)
e les consciences enracinées dans l’ignorance (moha) (les moha- müla-cittas)
L’ignorance accompagne chaque conscience néfaste. Les consciences néfastes enracinées dans l’avidité ont en fait deux
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Chapitre 4 La caractéristique de lobha
racines: l'ignorance et l’avidité’. Elles sont nommées «consciences enracinées dans l’avidité » (lobha-müla-cittas) parce qu’il n’y a pas que de l’ignorance qui apparaît avec chaque conscience néfaste de ce type, il y a aussi de l’avidité. Les consciences enracinées dans l’avidité sont donc nommées d’après leur racine, l’avidité. Les consciences néfastes enracinées dans la colère ont également deux racines : l’ignorance et la colère. Elles sont appelées consciences néfastes enracinées dans la colère d’après la racine de la colère. Les consciences néfastes enracinées dans l’ignorance n’ont qu’une seule racine, l’ignorance. Chacune de ces trois classes de consciences néfastes se décline elle-même en différentes sous- classes et ainsi nous voyons qu’il existe une grande diversité de consciences.
Tout d’abord, je vais traiter des consciences enracinées dans l’avidité (des /obha-müla-cittas). L’avidité est un phénomène ultime (un paramattha dhamma), c’est une activité psychique (un cetasika) qui apparaît avec une conscience ; c’est une réalité et donc elle peut être connue.
Lobha, c’est «s’attacher à» ou «coller à». Le
Visuddhimagga (XIV, 162) déclare : … lobha à la particularité de saisir un objet, comme le fait la glue (lit. « singe-citron-vert »). Sa fonction est de coller, d’attacher, comme la viande mise dans une poêle chaude. Sa manifestation est de ne pas se décoller, comme le colorant du noir de lampe. Sa cause immédiate est de voir de la jouissance dans les choses qui mènent à la servitude. Gonflée par le courant de l’envie, elle devrait être considérée comme emportant (les êtres) avec elle vers des états de perdition, comme le fait une rivière au courant rapide vers le grand océan.
Le terme lobha est parfois traduit par «convoitise » ou « attachement » ; 1l peut être traduit par différents mots, car il existe de nombreux degrés à l’avidité. L’avidité peut être grossière, moyenne ou cachée (latente). La plupart des gens
* Müla où hetu sont les termes pali pour « racine ». Il existe trois
racines néfastes (3 akusala hetus) : l’avidité (lobha), la colère (dosa) et l’ignorance (moha). Les consciences néfastes (les cittas akusala) sont classées en fonction des racines qui les accompagnent.
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
peuvent observer, noter l’avidité quand elle est évidente, mais pas quand elle est d’un degré moindre. Par exemple, nous pouvons reconnaître l’avidité lorsque nous sommes enclins à trop manger d’un délicieux repas, ou lorsque nous sommes attachés aux boissons alcoolisées ou aux cigarettes. Nous sommes attachés aux gens et nous souffrons lorsque nous perdons par la mort ceux qui nous sont chers. Par la suite, nous pouvons constater que l’avidité apporte le chagrin. Parfois l’avidité est évidente, mais il existe de nombreux degrés d’avidité et souvent nous ignorons que nous avons de l’avidité. Les consciences (les cittas) apparaissent et disparaissent très rapidement et nous pouvons ne pas réaliser quand l’avidité se manifeste à partir de ce nous connaissons dans la vie quotidienne par les six portes, surtout si le degré d’avidité n’est pas aussi intense que le sont par exemple la cupidité ou le désir charnel. Chaque fois qu’il y a une vision plaisante, un son, une odeur, une saveur ou une chose tangible, l’avidité est susceptible de se produire. Et cela se produit plusieurs fois par jour.
L’avidité se manifeste lorsqu'il y a des conditions pour son apparition; elle est hors de contrôle. Dans de nombreux discours (suttas), le Bouddha parle de l’avidité, en souligne les dangers et la manière de la vaincre. Les objets plaisants connaissables par les cinq sens sont appelés dans plusieurs textes les « cinq volets des plaisirs des sens ». Nous lisons dans le Mahä-dukkhakkhandha-sutta («Le Grand Discours sur les Racines de la Souffrance », Discours de Longueur Moyenne I, n° 13) que le Bouddha, alors qu’il séjournait près de Sävatthi, dans le Bosquet de Jeta, a dit ceci aux moines :
Et qu'est-ce, moines, que la satisfaction des plaisirs des sens ? Ces cinq facettes, moines, sont les liens des plaisirs des sens. Quelles sont ces cinq facettes? Les objets visuels connaissables par l’œil, agréables, plaisants, appréciables, séduisants, liés aux plaisirs des sens, attirants. Les sons, connaissables par l’oreille.. Les odeurs, connaissables par le nez... Les saveurs, connaissables par la langue. Les contacts tangibles, connaissables par le corps, agréables, plaisants, appréciables, séduisants, liés aux plaisirs des sens, attirants. Ce sont à, moines, les cinq facettes des plaisirs des sens. Quel que soit le plaisir, quel que soit le bonheur qui apparaît en conséquence de ces
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Chapitre 4 La caractéristique de lobha
cinq facettes des plaisirs des sens, c’est cela la satisfaction dans les plaisirs des sens.
La satisfaction des plaisirs des sens n’est pas le vrai bonheur. Ceux qui ignorent les enseignements du Bouddha peuvent penser que l’avidité est bénéfique, surtout quand elle se manifeste avec un ressenti agréable. Ils ne savent pas faire de différence entre de l’avidité et de la bienveillance sans réserve (metta), deux phénomènes qui peuvent se produire avec un ressenti agréable. Cependant, une conscience accompagnée d’un ressenti agréable n’est pas nécessairement une conscience bénéfique. Quand on en apprend plus à propos des consciences néfastes (des akusala cittas) et des consciences bénéfiques (des kusala cittas) et que nous sommes pleinement attentifs à leurs caractéristiques, nous observerons qu’un ressenti agréable se manifestant avec une conscience enracinée dans l’avidité (un lobha-müla-citta) est différent d’un ressenti agréable se manifestant avec une conscience bénéfique. Un ressenti (un vedanä) est une activité psychique (un cetasika) qui apparaît avec chaque conscience. Quand une conscience est néfaste, le ressenti est aussi néfaste, malheureux, et quand la conscience est bénéfique, le ressenti est aussi bénéfique, heureux. Nous serons alors en mesure de comprendre la différence entre ce qui caractérise d’une part un ressenti agréable qui se produit lorsque nous sommes attachés à une image ou à un son plaisant et d’autre part un ressenti agréable qui se manifeste lorsque nous sommes généreux.
Le Bouddha a insisté sur le fait que l’avidité apporte de la souffrance. Quand nous perdons des personnes qui nous sont chères ou lorsque nous sommes dépossédés de choses dont nous avons la jouissance, nous avons de la peine. Si nous sommes attachés à une vie facile, nous pouvons avoir de la colère lorsque nous devons endurer des difficultés ou lorsque les choses ne se passent pas de la façon dont nous le voulons. Nous lisons dans le Grand Discours sur les Racines de la Souffrance, cité ci-dessus, que le Bouddha a parlé aux moines du danger des plaisirs des sens :
Et quel est, moines, le danger des plaisirs des sens ? Prenons le cas, moines, d’un jeune père de famille qui gagne sa vie grâce à un
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
métier. Il est affligé par le froid, il est affligé par la chaleur, souffre du contact des taons, des moustiques, du vent, du soleil, des bêtes rampantes, mourant de faim et de soif. Ceci, moines, est un danger des plaisirs des sens qui se manifeste, une racine de la souffrance.
Moines, si ce jeune père de famille, dès son réveil, se donne de la peine, faisant ainsi tout son possible, mais si ces biens ne lui parviennent pas, 1l pleure, se plaint, se lamente, se frappe la poitrine et gémit et, plongé dans la désillusion, il pense : « En effet, mon effort est vain, en effet mon effort est infructueux. » Ceci aussi, moines, est un danger des plaisirs des sens qui se manifeste.
Et de plus, moines, quand les plaisirs des sens sont en cause... les rois cherchent querelle aux rois, les aristocrates cherchent querelle aux aristocrates, les brahmanes cherchent querelle aux brahmanes, les chefs de famille cherchent querelle aux chefs de famille, une mère cherche querelle à son fils, un fils cherche querelle à sa mère, un père cherche querelle à son fils, un fils cherche querelle à son père, un frère cherche querelle à un frère, un frère cherche querelle à une sœur, une sœur cherche querelle à un frère, un ami cherche querelle à un ami. Ceux qui se querellent, se disputent, se malmènent et attaquent avec leurs mains, des pierres, des bâtons ou des armes, ceux-là souffrent alors d’être tués et de souffrir jusqu’à en mourir. Cela aussi, moines, est un danger qui se manifeste dans les plaisirs des sens.
Plus loin, nous en apprenons beaucoup plus au sujet des dangers des plaisirs des sens et sur les résultats malheureux qu’ils préparent pour l’avenir. Le Bouddha a également expliqué la recherche de la satisfaction et le danger inhérents aux « formes visuelles ». Nous lisons :
«Et quelle est, moines, la satisfaction inhérente aux formes visuelles ? Moines, c’est comme une fille de famille noble ou de famille de brahmane ou d’un propriétaire, à l’âge de quinze ou seize ans ni trop grande, ni trop petite, ni trop maigre, ni trop grosse, ni trop disgracieuse, ni trop belle : est-elle, moines, à la hauteur de sa beauté et de sa vitalité à ce moment-là ? »
« Oui Seigneur. »
« Moines, quels que soient le bonheur et le plaisir qui découlent de la beauté et de la vitalité, c’est de la satisfaction dans les formes visuelles. Et quel est, moines, le danger dans les formes visuelles ? Pour mieux comprendre cela, moines, on pourrait imaginer cette même femme après un temps de quatre-vingts, quatre-vingt-dix ou cent ans, âgée, tordue comme un chevron, courbée, appuyée sur un bâton, marchant paralysée, misérable, sa jeunesse partie, ses dents
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Chapitre 4 La caractéristique de lobha
cassées, ses cheveux éclaircis, sa peau ridée, trébuchant, ses membres décolorés... Et de plus, moines, on pourrait imaginer cette même femme, son corps jeté dans un cimetière, mort depuis un, deux ou trois jours, enflé, décoloré, en décomposition. Qu’en pensez-vous, moines ? Ce qui était l’ancienne beauté et la vitalité du passé ont disparu, un danger est-il apparu ? »
« Oui Seigneur. »
«Cela aussi moines, est un danger inhérent aux formes visuelles. »
Ce que le Bouddha a dit aux moines peut nous sembler rude, mais c’est la réalité. On trouve difficile d’accepter la vie telle qu’elle est : naissance, vieillesse, maladie et mort. Nous ne pouvons pas supporter de penser à notre propre corps ou à celui d’une personne qui nous est chère sous l’aspect de cadavre. Nous acceptons de naître, mais nous avons du mal à accepter les conséquences de la naissance que sont la vieillesse, la maladie et la mort. Nous souhaitons ignorer la fugacité de toutes les choses conditionnées. Lorsque nous nous regardons dans un miroir et que nous prenons soin de notre corps, nous sommes enclins à le prendre pour quelque chose de permanent et qui nous appartient. Cependant, le corps n’est qu’éléments (rüpas) qui disparaissent aussitôt qu’apparus. Il n’y a pas la moindre particule du corps qui dure.
On peut s’attacher au corps avec une croyance erronée (un ditthi. Une croyance erronée est une activité psychique (un cetasika) qui peut se manifester avec une conscience enracinée dans l’avidité (un lobha-müla-citta). Parfois, de l’avidité (lobha) se manifeste sans croyance erronée, et parfois avec une croyance erronée.
Il existe différentes sortes de croyances erronées. La croyance en un « moi » en est une. Nous pouvons nous attacher aux phénomènes psychiques aussi bien qu’aux phénomènes matériels avec une croyance erronée en un « moi ». Certaines personnes croient qu’il y a un « moi » qui existe tout au long de cette vie et qui continuera d’exister après la fin de celle-ci. C’est la « croyance en l’éternité ». D’autres croient en un « moi » qui, existant seulement dans cette vie, sera anéanti après que cette durée de vie sera terminée. C’est la «croyance en l’annihilation ». Une autre forme de croyance erronée consiste à
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
croire que les actes intentionnels (les kammas) ne produisent pas de résultats (de vipakas). Il y a toujours eu des gens dans différents pays qui pensent pouvoir être purifiés de leurs impuretés simplement par des ablutions dans l’eau ou par des prières. Ils croient que les résultats des actes intentionnels néfastes qu’ils ont commis peuvent être évités ainsi. Ils ne savent pas que chaque acte intentionnel doit entraîner son propre résultat karmique. Nous ne pouvons nous purifier des impuretés que si la compréhension profonde (pañña) est perfectionnée qui, seule, peut les éliminer. Si l’on pense que les actes intentionnels ne généreront pas leurs résultats karmiques respectifs, on peut facilement être enclin à croire que cultiver ce qui est bénéfique est inutile. Ce genre de croyance peut conduire à des actes intentionnels néfastes et à la corruption de la société.
Il existe huit sortes de consciences enracinées dans l’avidité (8 lobha-müla-cittas) et quatre d’entre elles se manifestent avec une croyance erronée (ditthi higata-sampayutta ; sampayutta signifie : associé à) et quatre autres sans croyance erronée (ditthi higata-vippayutta ; vippayutta signifie : dissocié de).
Un ressenti accompagnant une conscience enracinée dans l’avidité (un /obha-müla-citta) peut être agréable ou ni-agréable- ni-désagréable, jamais un ressenti désagréable. Des quatre sortes de consciences enracinées dans l’avidité accompagnées de croyance erronée (de ditthi), deux se manifestent avec un ressenti agréable (somanassa) (« somanassa-sahagata » ; sahagata signifie : accompagné de) et deux autres se présentent avec un ressenti n1- agréable-ni-désagréable (upekkhäa) («upekkha-sahagata »). Par exemple, quand on s’attache à l’idée qu’il y a un « moi » qui continuera d’exister après la mort, une conscience peut s'accompagner d’un ressenti agréable ou d’un ressenti ni- agréable-ni-désagréable. Des quatre consciences enracinées dans l’avidité qui se manifestent sans croyance erronée, deux sont accompagnées d’un ressenti agréable et deux d’un ressenti ni-agréable-n1-désagréable. Ainsi, des huit sortes de consciences enracinées dans l’avidité, quatre se produisent avec un ressenti agréable et quatre avec un ressenti ni-agréable-ni-désagréable.
En classant les consciences enracinées dans l’avidité, il y a encore une autre distinction à faire. Une conscience enracinée
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Chapitre 4 La caractéristique de lobha
dans l’avidité peut être « spontanée » (asañkhärika), où bien
«incitée » (sasañkhärika). Asañnkhärika peut être traduit par
« spontané », «non induit» ou «machinal»; sasañkhärika
peut être traduit par « incité » ou « induit ». Le Visuddhimagga
(XIV, 91) déclare au sujet des consciences enracinées dans
l’avidité qu’une conscience est sasañkhärika « quand celle-ci
est lente et incitée. »
Les consciences enracinées dans l’avidité et incitées peuvent l’être par le conseil ou la demande de quelqu’un d’autre ou par soi-même. Quand les consciences sont incitées, elles sont « lentes et préméditées »; elles ne sont pas impérieuses, elles sont plus faibles que lorsqu’elles sont « spontanées ».
Des quatre consciences enracinées dans l’avidité accompagnées de croyance erronée, deux sont spontanées, et deux sont incitées. En ce qui concerne les consciences enracinées dans l’avidité non accompagnées de croyance erronée, deux sont spontanées et deux sont incitées.
Aüïnsi, des huit sortes de consciences enracinées dans l’avidité, quatre sont spontanées et quatre sont incitées.
Il est utile d’apprendre les termes pälis et leur signification, car une traduction ne rend pas très clairement le sens des réalités.
Les consciences enracinées dans l’avidité sont de huit sortes :
e Accompagnées d’un ressenti agréable, avec une croyance erronée, spontanées (somanassa-sahagatam, ditthigata- sampayuttam, asañkharikam ekam”).
e Accompagnées d’un ressenti agréable, avec une croyance erronée, incitées. (somanassa-sahagatam, ditthigata- sampayuttam, sasañkhärikam ekam).
e Accompagnées d’un ressenti agréable, sans croyance erronée, spontanées (somanassa-sahagatam, ditthigata-vippayuttam, asañkhärikam ekam).
? Le terme ekam signifie « un ». Le m à la fin d’un mot se prononce « ng ».
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
e Accompagnées d’un ressenti agréable, sans croyance erronée, incitées. (somanassa-sahagatam, ditthigata-vippayuttam, sasañkhärikam ekam).
e Accompagnées d’un ressenti ni-agréable-ni-désagréable, avec une croyance erronée, spontanées (upekkhäa-sahagatam, ditthigata-sampayuttam, asañkhärikam ekam).
e Accompagnées d’un ressenti ni-agréable-ni-désagréable, avec une croyance erronée, incitées (upekkha-sahagatam, ditthigata-sampayuttam, sasañkhärikam ekam).
e Accompagnées d’un ressenti ni-agréable-n1-désagréable, sans croyance erronée, spontanées (upekkhäa-sahagatam, ditthigata- vippayuttam, asañkhärikam ekam).
e Accompagnées d’un ressenti ni-agréable-n1-désagréable, sans croyance erronée, incitées (wpekkha-sahagatam, ditthigata- vippayuttam, sasañkhärikam ekam).
Comme nous l’avons vu, les consciences enracinées dans l’avidité (les /obha-müla-cittas) peuvent être spontanées ou au contraire incitées. L’Atthasälint (Livre IL partie IX, chapitre III, 225) donne un exemple de consciences enracinées dans l’avidité et accompagnées de croyance erronée, et qui sont incitées. Un fils de famille noble épouse une femme qui a des croyances erronées et, par conséquent, 1l s’associe avec des personnes qui ont des croyances erronées. Peu à peu, il accepte ces croyances erronées qui alors lui plaisent.
Les consciences enracinées dans l’avidité sans croyance erronée qui sont «1incitées » apparaissent par exemple quand, bien qu’au départ une personne n’ait pas d’addiction aux boissons alcoolisées, elle y prend plaisir après qu’une autre personne l’a persuadée d’en consommer.
Comme nous l’avons vu, les consciences enracinées dans l’avidité peuvent être accompagnées d’un ressenti agréable ou d’un ressenti ni-agréable-ni-désagréable. Une conscience enracinée dans l’avidité sans croyance erronée accompagnée d’un ressenti agréable peut se produire par exemple lorsque nous prenons plaisir à la vue d’une belle couleur ou en entendant un son plaisant. Dans de tels moments, nous pouvons
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Chapitre 4 La caractéristique de lobha
être attachés sans avoir de croyance erronée. Lorsque nous apprécions de beaux vêtements, allons au cinéma ou rions et parlons avec les autres de choses plaisantes, 1l peut y avoir de nombreux moments de plaisir sans l’idée du « moi », mais il peut aussi y avoir des moments avec croyance erronée (ditthi), des moments d’attachement à un « moi ».
Une conscience enracinée dans l’avidité sans croyance erronée accompagnée d’un ressenti ni-agréable-ni-désagréable peut se manifester par exemple quand nous préférons rester debout ou bien saisir un objet quelconque. Puisque généralement nous n’avons pas de ressentis agréables avec ces actions, l’avidité peut se manifester avec un ressenti ni-agréable- ni-désagréable. Ainsi nous voyons que l’avidité motive souvent les actions les plus courantes de notre vie quotidienne.
Questions
1. Quand il y a de l’avidité (/obha), y a-t-il toujours un ressenti plaisant (un somanassa) qui l’accompagne ?
2. Est-ce qu’une croyance erronée (un ditthi) apparaît seulement avec une conscience enracinée dans l’avidité (un lobha-müla- citta) ?
3. Combien de sortes de consciences enracinées dans l’avidité existe-t-1l ? Pourquoi est-il utile de les connaître ?
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5 Les différents degrés de lobha
Les différents degrés de l’avidité
L’avidité (/obha) mène à la souffrance. Si nous comprenons vraiment cela, nous souhaiterons éliminer l’avidité. Son éradication, cependant, ne peut pas se faire immédiatement. Nous pourrons peut-être la supprimer pendant un moment, mais elle réapparaîtra quand il y aura les bonnes conditions pour cela. Même si nous savons que l’avidité apporte la douleur, elle se manifestera inexorablement encore et encore. Cependant, il existe un moyen de l’éliminer : elle peut être éradiquée par la compréhension profonde (pañña) qui voit les choses telles qu’elles sont.
Lorsque nous étudions les consciences (les cittas) plus en détail, cela nous aide à nous connaître. On devrait reconnaître non seulement une avidité grossière, mais aussi ses degrés peu ou pas grossiers. Le discours (le sutta) suivant donne un exemple d’avidité peu ou pas grossière. Nous lisons dans les Textes Courts Thématiques (1, Sagathä-vagga IX, La Forêt, paragraphe 14) :
Un moine séjournait autrefois parmi les habitants du Kosala dans une forêt. Ce moine, après sa tournée d’aumône et avoir rompu son jeûne, plongea dans un étang de lotus et huma le parfum d’un lotus rouge. Puis le deva qui hantait cette forêt, éprouvant de la compassion pour ce moine et désirant le bien-être de celui-ci, s’approcha dans le but de le réprimander et s’adressa à lui dans ce verset :
« Cette fleur, née de l’eau, chose non donnée,
Vous tenez à en humer le parfum.
C’est une sorte de chose qui peut être volée.
Quant à vous, je dois vous appeler voleur d’odeurs, cher
monsieur. »
(Le moine :)
« Non, je n’emporte rien, je ne casse rien.
Debout à l’écart, je hume l’enfant de l’eau.
Maintenant, pour quelle raison suis-je traité de voleur d’odeur ? Celui qui arrache les nénuphars,
Qui se nourrit de lotus, se livrant à (ces) différentes tâches : Pourquoi n’avez-vous pas le même nom pour lui ? »
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
(Le Deva :)
« Un homme au caractère impitoyable et méchant,
Taché des souillures psychiques comme est souillé le linge sale d’une servante
N'est pas concerné par les mots que je vous ai adressés.
Mais il est juste que je vous dise ceci :
À celui dont le caractère est dénué de vice,
Qui est toujours en quête de ce qui est pur :
Ce qui au malfaisant semble n’être qu’une pointe de cheveu,
Pour lui, semble être aussi volumineux qu’une nuée d’orage.. »
Nous devrions également savoir distinguer une avidité peu ou pas grossière qui apparaît lorsque nous apprécions une odeur parfumée ou une belle musique. Il semble qu’il n’y ait pas de consciences néfastes quand on ne fait pas de mal aux autres, alors que l’avidité, même peu ou pas grossière, est aussi néfaste (akusala) ; c’est différent de la générosité qui est bénéfique (kusala). Nous ne pouvons pas nous forcer de ne pas avoir d’avidité, mais nous pouvons apprendre à reconnaître la caractéristique de l’avidité quand celle-ci se manifeste.
Les discours (les suttas) et le Vinaya (le Livre de Discipline pour les moines) donnent des exemples d’avidité peu ou pas grossière. Chaque partie des enseignements, le Vinaya, le Suttanta et l’Abhidhamma peut nous aider à mieux nous connaître. Quand nous lisons le Vinaya, nous voyons que même les moines qui mènent une vie où ils se contentent de peu ont encore des conditions, des causes karmiques accumulées pour que se manifeste de l’avidité (lobha). Chaque fois que des moines s’écartaient de leur pureté de vie, on instaurait une nouvelle règle pour les aider à être plus vigilants. Ainsi pouvons-nous comprendre l’utilité des règles qui régissent le comportement du moine dans ses moindres détails. Les règles aident le moine à être vigilant même lorsqu'il effectue les actions les plus courantes de la vie quotidienne telles que manger, boire, se vêtir et marcher. Il y a des règles qui interdisent des actions apparemment innocentes comme de jouer dans l’eau ou avec de l’eau (Expiation, Päcittiya 53), ou taquiner d’autres moines. De telles actions ne se font pas avec des consciences bénéfiques, mais avec des consciences néfastes.
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Chapitre 5 - Les différents degrés de lobha
On lit dans le Vinaya (II, Suttavibhanga, Expiation, Päcittiya 85) que les moines ne doivent pas entrer dans un village au mauvais moment. La raison de cela est qu’ils se livreraient alors plus facilement à des conversations mondaines. Nous lisons :
À cette époque, un groupe de six moines, étant entré dans un village au mauvais moment, après s’être assis dans une salle, s’étaient livrés à une variété de discours mondains comme parler de rois, de voleurs, de grands ministres, d’armées, de peurs, de batailles, de nourriture, de boisson, de vêtements, de lits, de guirlandes, de senteurs, de parents, de véhicules, de villages, de petites villes, de villes, de campagne, de femmes, de boissons fortes, de rues, de puits, de ceux qui nous ont quittés avant, de diversité, de spéculation sur le monde, sur la mer, sur le devenir et le non-devenir, etc.
Ce passage est également utile pour les laïcs. On ne peut pas s'empêcher de parler de sujets d’ordre mondain, mais il faut savoir que notre conversation, même si elle semble innocente, est souvent motivée par des consciences enracinées soit dans l’avidité soit dans la colère. Afin de nous connaître nous- mêmes, nous devrions découvrir par quel genre de conscience notre conversation est motivée.
Chaque fois qu’une conscience enracinée dans l’avidité se manifeste, de l’avidité s’accumule. Quand les conditions sont là, l’avidité peut motiver de mauvaises actions par le corps, la parole ou la pensée. Quand on voit à quelles sortes d’actes intentionnels l’avidité peut mener, nous sommes alors plus enclins à progresser dans la compréhension profonde (pañña) qui conduira à son éradication.
Les actes intentionnels néfastes sont appelés en päli akusala kammas. Un kamma est une activité psychique (un cetasika) qui accompagne une conscience : c’est une intention —ou acte intentionnel (un cetanä). Cependant, le mot «kamma » est également utilisé dans un sens plus large pour les actions elles- mêmes qui sont motivées par une intention (par un cetana). Le terme kamma-patha (littéralement «cours d’action») est également utilisé dans ce sens. Il y a des actes intentionnels néfastes (des akusala kamma-pathas) et des actes intentionnels bénéfiques (des kusala kamma-pathas), accomplis par le corps, la parole et la pensée. En ce qui concerne les actes intentionnels
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
néfastes, ils sont au nombre de dix et sont conditionnés par l’avidité, la colère et l’ignorance. L’ignorance (moha) accompagne chaque conscience néfaste, c’est la racine de tout mal. Ainsi, chaque fois qu’il y a un acte intentionnel néfaste, 11 y a obligatoirement de l’ignorance. Certains actes intentionnels néfastes sont effectués avec une conscience enracinée soit dans l’avidité soit dans la colère. Par conséquent, quand nous voyons quelqu’un d’autre commettre un acte intentionnel néfaste, nous ne pouvons pas toujours être certains du type de conscience qui motive cette action.
Les dix actes intentionnels néfastes sont les suivants :
. Tuer
. Voler
. Se livrer à une inconduite sexuelle
. Mentir
. Médire
. Dire des paroles dures, brutales
. Tenir une conversation frivole
. Avoir de la convoitise
. Avoir de la malveillance
10. Avoir des croyances erronées (ditthi)
Le meurtre, le vol et l’inconduite sexuelle sont trois actes intentionnels néfastes (3 kamma-pathas) accomplis par le corps. Le mensonge, la médisance, les paroles dures et les conversations frivoles sont accomplis par la parole. La convoitise, la malveillance et les croyances erronées sont accomplies par la pensée. En ce qui concerne les actes intentionnels néfastes accomplis par le corps, tuer se fait avec des consciences enracinées dans la colère (des dosa-müla-cittas). Voler peut parfois être réalisé avec des consciences enracinées dans l’avidité et parfois avec des consciences enracinées dans la colère. Cela se fait avec des consciences enracinées dans l’avidité lorsque l’on veut prendre ce qui appartient à quelqu’un d’autre pour en profiter soi-même. Cela se fait avec des consciences enracinées dans la colère lorsque l’on souhaite que quelqu’un d’autre en subisse les dommages. L’inconduite sexuelle s’effectue avec des consciences enracinées dans l’avidité.
© D IA LU & © D —
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Chapitre 5 - Les différents degrés de lobha
Quant aux actes intentionnels néfastes par la parole, à savoir
le mensonge, la médisance et les conversations frivoles, ils sont effectués avec des consciences enracinées dans l’avidité si l’on souhaite obtenir quelque chose pour soi, ou si l’on souhaite sembler sympathique aux yeux des autres. En ce qui concerne le mensonge, nous pouvons penser qu’il n’y a pas de mal à un soi- disant « petit mensonge » ou à un mensonge dit pour le plaisir. Cependant, tous les mensonges, quels qu’ils soient, sont motivés par des consciences néfastes. Nous lisons dans le « Discours sur une Exhortation à Rähula à Ambalatthika » (Les Discours de Longueur Moyenne IL, n° 61, Bhikkhu-vagga) que le Bouddha a parlé au sujet du mensonge à son fils Rähula. Le Bouddha lui a dit ceci : Même ainsi, Rähula, de quiconque pour qui il n’y a pas de honte à mentir intentionnellement, je dis qu’il en découlera obligatoirement des dommages. C’est pourquoi, à toi, Rähula, «je ne dirai pas de mensonge, même pour le plaisir» c’est comme cela que tu dois t’entraîner, Rähula.
Le mensonge peut aussi se faire avec des consciences enracinées dans la colère, ce qui est le cas quand on veut nuire à quelqu’un.
En matière de médisance, nous sommes tous enclins à parler des autres. Quand il n’y a pas d’intention de nuire à la réputation des autres, il n’y a pas d’acte intentionnel néfaste (de kamma- patha akusala). Cependant, quand parler au sujet des autres devient une habitude, 1l peut facilement se présenter une occasion pour un acte intentionnel néfaste. Celui-ci sera effectué avec des consciences enracinées dans l’avidité (des /obha-müla- cittas) Si l’on médit pour obtenir quelque chose pour soi ou pour plaire aux autres, et avec des consciences enracinées dans la colère (des dosa-müla-cittas) si l’on veut porter préjudice à quelqu'un d’autre. Nous serons moins enclins à parler des autres ou à les juger lorsque nous nous considérerons nous-mêmes ainsi que les autres comme des phénomènes qui se manifestent à cause de conditions et qui ne durent pas. Au moment où nous parlons des actes des autres, ces phénomènes ont déjà disparu ; ce qu’ils ont dit ou fait n’existe plus.
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
Des paroles dures sont effectuées avec des consciences enracinées dans la colère. Les paroles frivoles, c’est parler de choses oiseuses, insensées. Ce genre de discours peut être effectué avec des consciences enracinées dans l’avidité ou dans la colère. Les propos frivoles ne sont pas toujours des actes intentionnels néfastes (des akusala kamma-patha). Cela peut être fait avec une conscience néfaste qui n’a pas d’intensité suffisante pour constituer un acte intentionnel néfaste.
En ce qui concerne les actes intentionnels néfastes accomplis par la pensée, à savoir la malveillance, l’intention de blesser ou de nuire à quelqu'un d’autre, elles sont causées par des consciences enracinées dans la colère; la convoitise et les croyances erronées (difthi) sont causées par des consciences enracinées dans l’avidité'. S’il s’agit de convoitise qui entend obtenir par des moyens malhonnêtes ce qui appartient à quelqu'un d’autre, c’est un acte intentionnel néfaste. En ce qui concerne les croyances erronées, il en existe de nombreuses sortes, dont trois qui sont des actes intentionnels néfastes par la pensée. La première d’entre elles est la croyance qu’il n’y a aucune cause à l’existence des êtres ni aucune cause à leur pureté ou leur impureté (ahetuka-ditthi). La seconde est la croyance que les bonnes et les mauvaises actions ne génèrent pas de résultats karmiques (akiriya-ditthi). Et, enfin, la troisième est la croyance en l’annihilation (natthika-ditthi). La croyance en lPannihilation est la croyance qu’il n’y a pas de résultats karmiques aux actes intentionnels et qu’il n’y a pas une autre vie après la mort.
Tous les degrés de l’avidité (de /obha), qu’ils soient plus ou moins grossiers, apportent de la douleur. Nous sommes comme des esclaves aussi longtemps que nous sommes absorbés et subjugués par les objets qui se présentent par les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le système somatosensoriel ou le
* Comme nous l’avons vu (au ch.4), une croyance erronée
accompagne les consciences enracinées dans l’avidité (les /obha- müla-cittas). Chaque fois qu’il y a une croyance erronée, il y a de l’attachement à cette croyance.
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Chapitre 5 - Les différents degrés de lobha
psychisme. Nous ne sommes pas libres si notre bonheur dépend de la situation dans laquelle nous nous trouvons et de la façon dont les autres se comportent à notre égard. À un moment, les gens peuvent être gentils avec nous mais, le moment suivant, ils peuvent se comporter de manière désagréable à notre égard. Si nous attachons trop d’importance à l’affection que nous portent les autres, nous aurons le psychisme facilement dérangé, et devenons ainsi esclaves de nos humeurs et de nos émotions.
Nous pouvons devenir plus indépendants et libres si nous réalisons que nous-mêmes, comme les autres, ne sommes que des phénomènes psychiques et des phénomènes matériels, phénomènes qui se manifestent à cause de conditions qui apparaissent et disparaissent. Quand les autres nous parlent d’une manière désagréable, 1l y a des conditions, des causes karmiques qui les font parler ainsi et 1l y a des conditions, des causes karmiques qui font que nous entendons de telles paroles. Le comportement des autres et nos réactions face à celui-ci sont des phénomènes conditionnés qui ne durent pas. Au moment où nous pensons à ces phénomènes, ils ont déjà disparu. Le perfectionnement de la vision pénétrante est le moyen de devenir moins dépendant des vicissitudes de la vie. Quand il y aura plus de compréhension du moment présent, on attachera moins d’importance à la façon dont les gens se comportent envers nous.
L’avidité (lobha) est si profondément enracinée qu’elle ne peut être éradiquée que par étapes. Les croyances erronées (ditthi) doivent être éradiquées en priorité. ‘Celui qui est entré dans le Courant” (Le sotaäpanna), la personne qui a réalisé la première étape de l’illumination, a éradiqué les croyances erronées. Elle a développé la compréhension profonde (pañña) qui réalise que tous les phénomènes sont des phénomènes psychiques et des phénomènes matériels, et non pas « moi ». Les croyances erronées ayant été éradiquées, les consciences enracinées dans l’avidité accompagnées de croyance erronée ne se manifestent plus. Comme nous l’avons vu, quatre sortes de consciences enracinées dans l’avidité accompagnent une croyance erronée (elles sont appelées difthigata-sampayutta) et quatre autres se présentent sans croyance erronée. Chez ‘Celui
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
qui est entré dans le Courant’, la personne qui a réalisé la première étape de l’illumination, les quatre sortes de consciences enracinées dans l’avidité sans croyance erronée apparaissent encore; elle n’a pas encore éradiqué toutes les sortes d’attachement. ‘Celui qui est entré dans le Courant’ a encore de l’orgueil. L’orgueil peut se manifester avec les quatre sortes de consciences enracinées dans l’avidité sans croyance erronée. Il peut y avoir de l’orgueil quand on se compare aux autres, quand on pense, par exemple, que l’on a plus de compréhension profonde (de pañña) que les autres. Quand on se considère comme meilleur, égal ou moins bien que les autres, nous pouvons nous trouver importants et donc il y a de l’orgueil. Quand nous nous considérons comme moins bien que quelqu’un d’autre, ce n’est pas nécessairement bénéfique ; il peut y avoir encore une sorte d’affirmation de soi-même et donc il y a de l’orgueil. L’orgueil est enraciné si profondément qu’il n’est éradiqué que lorsque l’on est devenu un ‘Méritant”, un arahat.
La personne qui a réalisé la deuxième étape de réalisation de l’illumination, «Celui qui ne revient qu’une fois» (le sakadägämï), a moins d’avidité que ‘Celui qui est entré dans le Courant” (le sotäpanna). La personne qui a réalisé la troisième étape de l’illumination, «Celui qui ne revient jamais » (l’anägämi), ne s’attache plus aux objets qui se présentent par les cinq sens, mais 1l a encore de la vanité et il s’attache à la naissance. L’arahat, le parfait qui a réalisé la quatrième et dernière étape de l’illumination, a complètement éradiqué toutes les formes d’avidité.
L’arahat est totalement libre puisqu'il a éradiqué toutes les souillures psychiques. Nous lisons dans le Textes Courts Thématiques (IV, Saläyatanavagga, Les Sens, 53°, chapitre IV, paragraphe 136, N’incluant pas), que le Bouddha à dit aux moines pendant son séjour parmi les Sakkas à Devadaha :
Moines, les devas et les humains se délectent des objets, ils sont stimulés par les objets. C’est dû à la fugacité, à la fin inéluctable, à la disparition des objets, moines, que les devas et les humains vivent malheureux. Ils se délectent des sons, des parfums, des saveurs, des touchers, ils se plaisent dans les états d’esprit et en sont enchantés.
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Chapitre 5 - Les différents degrés de lobha
C’est dû à la fugacité, à la fin inéluctable, à la disparition des états d’esprit, moines, que les devas et les humains vivent malheureux.
Mais le Tathägata, moines, qui est arahat, Pleinement Illuminé, voyant, tels qu’ils sont réellement, à la fois l’apparition et l’anéantissement, le contentement, la souffrance et le moyen d’échapper aux objets, ne se complaît pas dans les objets, ni ne prend de plaisir en eux, et n’est pas stimulé par ceux-ci. C’est dû à la fugacité, à la fin inéluctable, à la disparition des objets que le Tathägata se sent à l’aise..
Le Bouddha et tous ceux qui sont des arahats ont éradiqué l’avidité envers tous les objets qu’ils connaissent. Ils ont pénétré la vraie nature des phénomènes conditionnés qui apparaissent et disparaissent, qui sont fugaces. L’arahat réalisera la fin de la naissance, la cessation de l’apparition des phénomènes conditionnés, et par conséquent, il « se sent à l’aise ».
Questions
1. Lorsque l’objectif n’est pas la générosité (le däna), la moralité (le stla) ou la culture psychique (le bhävana), peut-on parler de conscience bénéfique (de kusala citta) ?
2. Quelle activité psychique (quel cetasika) est un acte intentionnel (un kamma) ?
3. Quels sont les dix actes intentionnels néfastes (les 10 kamma- pathas akusala) ?
4. Toutes les sortes de croyances erronées (ditthis) sont-elles des actes intentionnels néfastes ?
5. Pourquoi l’avidité mène-t-elle toujours à la souffrance ?
6. Qui a éradiqué toutes les sortes d’avidité (de /obha) ?
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6 La caractéristique de dosa La caractéristique de la colère
Lorsque nous sommes en colère contre d’autres personnes, nous nous nuisons à nous-mêmes. Le Bouddha a dénoncé les effets nocifs de la colère (de dosa). Nous lisons dans les Dictons Graduels (Livre des Sept, chapitre VI, paragraphe 10, La Colère) sur les maux qu’un adversaire souhaite à son adversaire, mais qui sont, en réalité, des maux que s’infligent à eux-mêmes une femme ou un homme en colère. Le discours (le sutta) déclare :
… Moines, prenons le cas d’un adversaire qui souhaite ceci à son adversaire : qu’il soit laid! Et pourquoi? Un adversaire, moines, n’aime pas que son adversaire soit beau. Moines, cet homme en colère est vite submergé par la colère ; il est miné par colère ; et cependant il est baigné, oint, paré quant aux cheveux et à la barbe, vêtu de riches étoffes ; et cependant il est laid car accablé par la colère. Moines, c’est la première condition, favorisée par des adversaires provoquant des adversaires, infligée à une femme ou à un homme en colère.
Et encore, prenons le cas d’un adversaire qui souhaite ceci à son
adversaire : qu’il dorme mal ! Et pourquoi ? Un adversaire, moines, n’aime pas que son adversaire dorme bien. Moines, cette personne en colère est vite submergée par la colère; elle est minée par la colère -et bien qu’elle soit couchée sur une banquette, sous une couverture duveteuse, recouverte d’une couverture blanche, recouverte d’une couverture de laine, décorée de fleurs brodées, recouverte de tapis de peaux d’antilope, avec des auvents de tissu au-dessus ; ou sur un canapé, avec des coussins pourpres à chaque extrémité ; maïs, malgré tout cela, elle est dans l’inconfort car minée par la colère. Moines, c’est la deuxième condition... Nous lisons alors d’autres malheurs qu’un adversaire souhaite à son adversaire et qui arrivent à une femme ou à un homme en colère. On lit qu’un adversaire souhaite que son adversaire soit sans prospérité, richesses, n1 renommée. De plus, nous lisons qu’un adversaire souhaite qu’un adversaire soit sans amis et cela se produit chez une personne en colère. Le texte déclare :
Moines, ce genre de personne en colère. quels que soient les amis, les intimes, les relations et les parents qu’elle puisse avoir, ceux- ci l’éviteront et se tiendront loin d’elle parce qu’elle est vite submergée par la colère...
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
Un adversaire souhaite que son adversaire ait une naissance malheureuse et ce souhait peut se produire chez une personne en colère. Nous lisons :
… Moines, ce genre de personne en colère. se conduit mal en actions du corps, de la parole et de la pensée; vivant ainsi, parlant ainsi et pensant ainsi, lorsque le corps se désagrège, elle renaît après la mort d’une manière malheureuse, d’une mauvaise façon, dans l’abîme, en enfer...
Nous aimerions vivre dans un monde d’harmonie et d’unité entre les nations et nous sommes perturbés lorsque des personnes commettent des actes violents. Nous devrions considérer la vraie cause des guerres et de discorde entre les gens :ce sont les souillures psychiques que les gens ont accumulées.
Lorsque nous avons de la colère (dosa), nous en attribuons la cause à d’autres personnes ou à une situation défavorable. Cependant, c’est notre accumulation de colère qui est la véritable cause de cette colère qui se manifeste encore et encore. Si nous voulons avoir moins de colère, nous devons comprendre ce qui la caractérise et y porter attention quand elle se manifeste.
La colère (dosa) a de nombreux degrés ; cela va de la légère irritation à quelque chose de beaucoup plus grossier, comme la violence. Nous pouvons comprendre la caractéristique d’un phénomène de colère quand il est grossier, mais en sommes- nous capables lorsqu’il est peu ou pas grossier ? Grâce à l’étude de l’Abhidhamma, nous en apprenons davantage sur ce qui caractérise la colère. La colère est une activité psychique néfaste (un akusala cetasika) qui accompagne une conscience néfaste (un akusala citta) ; cette activité psychique est une racine néfaste (un akusala hetu). Une conscience enracinée dans la colère s’appelle en pali dosa-müla-citta. La caractéristique de la colère est différente de celle de l’avidité. Quand il y a de l’avidité, une conscience aime l’objet qu’elle connaît, alors que quand 1l y a de la colère, une conscience éprouve du rejet pour l’objet qu’elle connaît. Nous pouvons connaître la caractéristique de la colère quand on est en colère contre quelqu’un ou lorsque l’on nous adresse des mots déplaisants. Mais quand on a peur de quelque chose il y a aussi la colère pour l’objet dont on a peur. Il y a
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Chapitre 6 - La caractéristique de dosa
tellement de choses dans la vie dont nous avons peur; nous avons peur de l’avenir, des maladies, des accidents, de la mort. Nous recherchons de nombreux moyens pour nous guérir de l’angoisse, mais le seul moyen est de progresser dans la compréhension profonde (pañña) qui élimine la tendance latente de la colère.
La colère est conditionnée par l’avidité : nous ne voulons pas perdre ce qui nous est cher et, quand cela se produit, nous sommes tristes. La tristesse est de la colère, elle est néfaste. Si nous ne comprenons pas les choses telles qu’elles sont, nous croyons que les gens et les choses durent. Cependant, les gens comme les choses ne sont que des phénomènes qui apparaissent puis disparaissent immédiatement. Le moment suivant, ils ont déjà changé. Si nous pouvons voir les choses telles qu’elles sont, nous serons moins submergés par la tristesse. Cela n’a aucun sens d’être triste à cause de ce qui est déjà arrivé.
Dans les Psaumes des Sœurs (Therïgäthä, 33), nous lisons que la femme du roi Ubbiri pleurait la perte de sa fille Jva. Chaque jour, elle se rendait au cimetière. Elle rencontra le Bouddha qui lui a dit que dans ce cimetière environ quatre- vingt-quatre mille de ses filles (dans des vies passées) avaient été incinérées. Le Bouddha lui dit :
Ô, Ubbiri, vous qui allez gémissant dans la forêt
En pleurant, « Ô Jivä ! 6 ma fille chérie ! »
Revenez à vous ! Regardez, dans ce cimetière
Ont été incinérées des filles chéries par milliers,
Et toutes ont porté le même nom qu’elle.
Maintenant, laquelle de toutes ces JTvä pleurez-vous ?
Après qu’Ubbirt eut réfléchi sur le Dhamma ainsi enseigné par le Bouddha, elle développa la vision pénétrante et vit les choses telles qu’elles sont réellement ; elle a même réalisé l’état d’arahat.
Il existe d’autres activités psychiques néfastes (cerasikas akusala) qui peuvent se manifester avec des consciences (des cittas) enracinées dans la colère. Le regret —-ou le remords (kukkucca) est une activité psychique néfaste qui apparaît avec une conscience enracinée dans la colère (un dosa-müla-citta) lorsque nous regrettons quelque chose de mal que nous avons
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
fait ou quelque chose de bien que nous avons omis de faire. Lorsqu'il y a du regret, c’est que nous pensons au passé au lieu de connaître le moment présent. Quand nous avons fait quelque chose de mal, il ne sert à rien d’en éprouver de la colère.
L’envie —-la jalousie- (issa) est une autre activité psychique qui peut se manifester avec une conscience enracinée dans la colère. Il y a de l’envie quand nous n’aimons pas voir quelqu'un d’autre profiter de choses plaisantes. À ce moment-là, cette conscience n’aime pas l’objet qu’elle connaît. Nous devrions savoir combien l’envie apparaît souvent, même lorsqu'elle est peu ou pas grossière. C’est une façon de savoir si nous nous soucions véritablement de quelqu’un d’autre ou si nous pensons d’abord à nous-mêmes lorsque nous nous associons à d’autres.
L’avarice (macchariya) est une autre activité psychique néfaste qui peut se manifester avec une conscience enracinée dans la colère. Quand nous sommes avares, il y a aussi de la colère. À ce moment-là, on n’aime pas partager notre bonne fortune avec quelqu’un d’autre.
La colère se manifeste toujours avec un ressenti désagréable (un domanassa vedana). La plupart des gens n’aiment pas avoir de la colère parce qu’ils n’aiment pas avoir de ressenti désagréable. Au fur et à mesure que nous développons une compréhension des réalités, nous voulons éliminer la colère non pas tellement parce que nous n’aimons pas avoir de ressentis désagréables, mais plutôt parce que nous comprenons les résultats nocifs de ce qui est néfaste (akusala).
La colère peut se manifester à cause d’objets connaissables par les cinq portes des sens et par la porte du psychisme. Cela peut se manifester lorsque nous voyons une image laide, entendons un son bruyant, sentons une mauvaise odeur, goûtons des aliments peu appétissants, connaissons des objets tangibles déplaisants et pensons à des choses pénibles. Chaque fois qu’il y a un ressenti désagréable, même léger, il est évident qu’il y a de la colère (dosa). La colère peut se produire souvent lorsque nous connaissons un objet déplaisant par les sens, par exemple lorsque la température est trop chaude, ou trop froide. Chaque fois qu’il y a une sensation corporelle légèrement douloureuse, la colère peut se manifester à la suite, même à un degré faible.
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Chapitre 6 - La caractéristique de dosa
La colère se manifeste quand il y a des conditions pour cela. Elle se manifeste tant qu’il y a encore de l’attachement aux objets qui sont connaissables par les cinq sens. Tout le monde n’aimerait connaître que des choses agréables mais, quand ce n’est plus le cas, la colère peut alors se manifester.
Une autre condition pour que se manifeste de la colère est l’ignorance du Dhamma. Si nous ignorons ce que sont un acte intentionnel (un kamma) et un résultat karmique (un vipäka), c’est-à-dire une cause et un effet, la colère peut se manifester très facilement à cause d’une expérience désagréable vécue par l’un des cinq sens ; et c’est ainsi que la colère s’accumule peu à peu. Une expérience désagréable vécue par l’un des cinq sens est un résultat karmique causé par un acte intentionnel néfaste (un akusala vipäka) que nous avons nous-mêmes effectué. Lorsque, par exemple, quelqu’un nous adresse des propos désagréables, nous pouvons être en colère contre cette personne. Ceux qui ont étudié le Dhamma savent qu’entendre un son désagréable est un résultat karmique qui n’est pas causé par quelqu’un d’autre mais par un acte intentionnel néfaste effectué par soi-même. Un moment de résultat karmique disparaît aussitôt, 1l ne dure pas. Ne sommes-nous pas enclins à ressasser nos expériences désagréables? S’il y a plus d’attention au moment présent, nous serons moins enclins à penser avec colère aux résultats karmiques de nos actes intentionnels néfastes.
Lorsque nous étudions l’Abhidhamma, nous apprenons qu’il existe deux sortes de consciences enracinées dans la colère (2 dosa-müla-cittas) : l’une est de type spontané (asañkharika) et l’autre de type incité (sasañkhärika). Une conscience enracinée dans la colère est incitée quand, par exemple, on se met en colère après s’être souvenu d’actes désagréables commis par quelqu’un d’autre. Les consciences enracinées dans la colère sont toujours accompagnées d’un ressenti désagréable (domanassa). I existe donc deux sortes de consciences enracinées dans la colère :
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
1. Accompagnées d’un ressenti désagréable, spontanées (domanassa-sahagatam, patigha-sampayuttam, asañkhärikam ekam).
2. Accompagnées d’un ressenti désagréable, incitées (domanassa-sahagatam, patigha-sampayuttam, sasañkhärikam ekam).
Comme nous l’avons vu, il existe de nombreux degrés à la colère; celle-ci peut être plus ou moins grossière. Lorsque la colère est grossière, elle provoque des actes intentionnels néfastes (des kamma-pathas akusala) par le corps, la parole ou la pensée. Deux sortes d’actes intentionnels néfastes par le corps peuvent être effectuées avec des consciences enracinées dans la colère : tuer et voler. Si nous voulons qu’il se produise moins de violences dans le monde, nous devons nous efforcer de ne pas tuer. Lorsque nous tuons, nous accumulons beaucoup de colère. La vie du moine doit être une vie de non-violence; il ne doit blesser aucun être vivant. Cependant, tout le monde ne peut pas vivre comme les moines. Les souillures psychiques sont dénuées de « moi », d’entité-ego (anatta) ; elles apparaissent à partir de conditions. L’enseignement du Bouddha n’a pas pour but d'établir des règles qui interdisent aux gens de commettre de mauvaises actions, mais pour les aider à progresser dans la compréhension profonde (pañña) qui élimine les souillures psychiques. Il y a des préceptes pour les laïcs, mais ce sont des principes de culture psychique plutôt que des commandements.
En ce qui concerne le vol, cela peut être effectué soit avec des consciences enracinées dans l’avidité (des lobha-müla-cittas), soit avec des consciences enracinées dans la colère (des dosa- müla-cittas). C’est fait avec des consciences enracinées dans la colère quand 1l y a intention de porter préjudice à quelqu’un d’autre. Causer des dommages aux biens de quelqu’un d’autre est également inclus dans cette volition.
Quatre actes intentionnels néfastes (de kamma-pathas akusala) par la parole peuvent être effectués avec des consciences
* Le terme patigha est un autre mot pour dosa.
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Chapitre 6 - La caractéristique de dosa
enracinées dans la colère :le mensonge, la médisance, des paroles dures et des propos frivoles. Le mensonge, la médisance et les conversations frivoles peuvent être effectués avec des consciences enracinées dans l’avidité tout autant que dans la colère. La médisance, par exemple, est effectuée avec des consciences enracinées dans la colère quand il y a intention de nuire à quelqu’un d’autre, comme d’entacher sa réputation et de le faire mépriser par d’autres. La plupart des gens pensent qu’il faut éviter l’utilisation des armes, mais ils oublient que la langue peut aussi être une arme, une arme qui peut blesser gravement. Les paroles enracinées dans la colère créent beaucoup de souffrances dans le monde, cela provoque la discorde entre les gens. Quand nous parlons avec colère, nous nous nuisons à nous-mêmes parce que dans de tels moments les actes intentionnels néfastes s’accumulent qui vont produire des résultats karmiques malheureux.
Nous lisons dans le Sutta Nipäta (Chapitre III, le Grand Chapitre, 10, Kokäliya, « Khuddaka Nikäya ») que pendant le séjour du Bouddha à Sävattht, le bhikkhu Kokäliya lui rendit visite. Kokäliya parla en mal de Säriputta et de Moggalläna, les accusant d’avoir de mauvais désirs. Trois fois, le Bouddha lui a répété de ne pas parler de cette manière. Après le départ de Kokäliya, tout son corps fut envahi de furoncles de plus en plus gros qui expulsèrent du pus et du sang. Il mourut et renaquit dans l’enfer de Paduma. Plus tard, le Bouddha a parlé aux moines des mauvaises paroles de Kokäliya et de sa naissance en enfer. Nous lisons (vs.657, 658) que le Bouddha a dit :
« Sûrement dans la bouche d’un homme, à la naissance, une hache est née, avec laquelle l’insensé se coupe en proférant des paroles médisantes.
Celui qui loue celui qui doit être blâmé, ou qui blâme celui qui doit être loué, accumule le mal par sa bouche. À cause de ce mal, il ne trouve pas le bonheur. »
En ce qui concerne un acte intentionnel néfaste par la pensée effectuée avec une conscience enracinée dans la colère, c’est l’intention de nuire ou de porter préjudice à un autre.
Les gens parlent souvent des violences et des moyens de remédier à ces maux. Qui de nous peut dire qu’il est libéré de la
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
colère et qu’il ne tuera jamais ? Nous ne savons pas à quel point nous avons accumulé de colère au cours de nombreuses vies. Lorsque les conditions sont réunies, nous pouvons commettre un acte violent dont nous ne nous pensions pas capables. Quand nous comprenons combien la colère est néfaste et à quels actes elle peut conduire, alors nous voulons l’éliminer.
En accomplissant des actes bienveillants, nous ne pouvons pas éliminer la tendance latente de la colère mais, à ces moments tout au moins, nous n’accumulons pas davantage de colère. Le Bouddha a exhorté les gens à cultiver la bienveillance sans réserve (le mettä). Nous lisons dans le Karaniya Mettä-sutta (Sutta Nipata, vs. 143-152) que le Bouddha a prononcé les paroles suivantes :
Voici ce que doit faire quelqu'un d’habile dans le bien
Pour obtenir l’état de Paix :
Qu'il soit compétent, honnête et droit.
Avenant, doux et sans orgueil,
Satisfait aussi, aisément supportable,
Avec peu de tâches et vivant avec légèreté,
Ses facultés sereines, prudent et modeste,
Pas influencé par les émotions des clans ;
Et qu'il ne fasse jamais la moindre chose
Que d’autres sages pourraient trouver blâmable.
(Et qu’il puisse penser) « En sécurité et dans le bonheur Que les créatures aient toutes le cœur heureux.
Quels que soient les êtres qui respirent,
Qu'ils soient fragiles ou robustes,
Sans exception, qu’ils soient longs ou grands
Ou de taille moyenne, ou courts ou petits
Ou gros, ainsi que ceux visibles ou invisibles,
Ou qu’ils habitent loin ou près,
Existant ou cherchant encore à exister,
Que les créatures aient toutes le cœur heureux.
Que personne n’œuvre à causer la perte d’un autre
Ou même à lui faire la moindre offense en aucun lieu ;
2? J'utilise la traduction anglaise du vénérable Bhikkhu Nanamoli,
Buddhist Publication Society, Wheel 7, Kandy, Sri Lanka.
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Chapitre 6 - La caractéristique de dosa
Et que l’on ne souhaite jamais quelque autre mal Par provocation ou par pensée rancunière.
Et tout comme une mère qui avec sa vie
Protégerait le fils qui est son unique enfant,
De même alors que pour chaque chose vivante
Il maintienne présente une conscience illimitée,
Et aussi qu’avec amour pour le monde entier
Il maintienne présente une conscience illimitée, Au-dessus, en dessous et tout autour dans l’espace intermédiaire, Serein, sans ennemi ni adversaire.
Et pendant qu’il se tient debout, marche ou s’assied Ou alors qu’il se couche, libre de somnolence,
Qu'il réalise avec la pleine attention :
C’est ici la Demeure Divine, ainsi qu’ils le disent. Mais quand il n’a rien à faire des opinions’,
Qu'il est vertueux et qu’il a perfectionné sa vision,
Et expurgé l’avidité pour les désirs des sens,
Il ne viendra sûrement plus jamais dans une matrice. »
Le Bouddha nous a appris que nous devons ne pas nous mettre en colère contre ceux qui nous sont déplaisants. Nous lisons dans le Vinaya (Mahävagga X, 349) que le Bouddha dit aux moines :
« Ceux qui (en pensée) entretiennent ceci : cet homme M'a abusé, m'a blessé, m’a fait du mal,
M'a dépouillé : chez ceux-là la colère n’est pas apaisée.
Ceux qui n’entretiennent pas ceci : cet homme M'a abusé, m’a blessé, m’a fait du mal Ma dépouillé : en eux la colère est apaisée.
Non, ce n’est pas par la colère que les humeurs colériques sont apaisées
Ici (et) à tout moment,
Mais c’est par la bienveillance qu’elles sont apaisées :
C’est une loi (sans âge) sans fin. »
? Des croyances erronées.
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
Parfois, il nous semble impossible d’avoir de la bienveillance sans réserve (du metta) au lieu de la colère. Par exemple, quand les gens nous traitent mal, nous pouvons nous sentir très malheureux et nous continuons de ruminer notre douleur. Tant que la colère n’a pas été éradiquée, il y a encore des conditions, des causes karmiques, pour son apparition. En étant attentif à toutes les réalités qui apparaissent, la compréhension profonde (pañña) se perfectionne qui peut, au final, éliminer définitivement la colère.
La colère ne peut être éradiquée qu’étape par étape. ‘Celui qui est entré dans le Courant’, qui a réalisé la première étape de lillumination (Le sotäpanna), n’a pas encore éradiqué la colère, de la même façon qu’à l’étape suivante de l’illumination, l’étape de « Celui qui ne revient qu’une fois » (de sakadägämi), la colère n’est pourtant pas non plus complètement éradiquée. ‘Celui qui ne reviendra plus’, qui a réalisé la troisième étape de lillumination (L’anagämi), a complètement éradiqué la colère ; il n’a plus de tendance latente à la colère.
Nous n’avons pas éradiqué la colère, mais lorsque la colère apparaît, nous pouvons être pleinement attentifs à sa caractéristique afin de comprendre que c’est un phénomène psychique (un näma), résultant de conditions, de causes karmiques. Quand il n’y a pas de pleine attention à la colère lorsque celle-ci apparaît, elle semble durer et nous la prenons pour «moi». Par la pleine attention aux phénomènes psychiques et aux phénomènes matériels qui apparaissent en ce moment, nous apprenons à comprendre leur caractéristique respective et constatons qu'aucun d’entre eux ne dure ; et c’est ainsi que nous comprendrons que ce qui caractérise la colère est d’être seulement un phénomène psychique parmi d’autres, et non pas « MOI ».
Lorsqu'une compréhension plus claire des réalités sera développée, nous serons moins enclins à ressasser longtemps une expérience douloureuse, puisque ce n’est qu’un phénomène psychique qui ne dure pas. Nous serons plus attentifs au moment présent au lieu de penser au passé ou au futur. Nous serons également moins enclins à parler aux autres de choses douloureuses qui nous sont arrivées car cela produit, pour nous-
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Chapitre 6 - La caractéristique de dosa
mêmes comme pour les autres, une cause d’accumulation de colère. Quand quelqu'un est en colère contre nous, nous aurons plus de compréhension de son état ; il peut être fatigué ou ne pas se sentir bien. Ceux qui nous traitent mal méritent de la compassion parce qu’ils se rendent réellement malheureux.
Une bonne compréhension des réalités nous aidera surtout à avoir plus de bienveillance et de compassion envers les autres plutôt que de la colère.
Questions
1. Pourquoi l’avidité (lobha) est-elle une condition, une cause de la colère (dosa) ?
2. Un mensonge, des propos médisants ou frivoles sont des actes intentionnels néfastes (des kamma-pathas akusala) par la parole et qui peuvent être effectués soit avec des consciences enracinées dans l’avidité (des lobha-müla-cittas), soit avec des consciences enracinées dans la colère (des dosa-müla-cittas). Quand sont-ils réalisés avec des consciences enracinées dans la colère ?
3. Y a-t-il un acte intentionnel néfaste (un kamma-patha akusala) par la pensée effectué avec une conscience enracinée dans la colère ?
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7 L’ignorance
Nous pouvons savoir quand nous avons des consciences néfastes (des akusala cittas) enracinées soit dans l’avidité (dans lobha) soit dans la colère (dans dosa), mais savons-nous quand nous avons des consciences néfastes enracinées dans l’ignorance (dans moha)? Qu'est-ce qui caractérise l’ignorance ? On peut traiter d’ignorant celui qui n’a pas beaucoup d’instruction, qui ne parle pas de langue étrangère, qui ne sait quoi que ce soit sur l’histoire ou la politique. Nous qualifions d’ignorant celui qui ne sait pas ce qui se passe dans le monde. Est-ce là le genre d’ignorance qu’il faut éradiquer ? Si c’était vrai, cela signifierait que l’on se comporterait de façon plus bénéfique dans la vie si l’on parle des langues étrangères ou si l’on connaît l’histoire et la politique. Or, nous ne pouvons que constater que ce n’est pas le cas.
Afin de comprendre ce qui caractérise l’ignorance, nous devons savoir de quoi nous sommes ignorants au moment où l’ignorance se manifeste. D’une part, il y a le monde des concepts qui, dans notre langage quotidien, ordinaire, est constitué de termes conventionnels, relatifs et, d’autre part, il y a le monde des phénomènes ultimes (des paramattha dhammas). Quand on pense au concept qui, en langage conventionnel, relatif, est désigné par le terme « Monde », nous pouvons penser aux personnes, aux animaux et aux choses et nous les désignons par leurs noms respectifs. Mais connaissons-nous, tels qu’ils sont, les phénomènes qui se manifestent en nous-mêmes et autour de nous : seulement des phénomènes psychiques (des nämas) et des phénomènes matériels (des rüpas) qui ne durent pas ?
Le monde des phénomènes ultimes (des paramattha dhammas) est réel. Les phénomènes psychiques et les phénomènes matériels en font partie. Ces derniers apparaissent dans notre vie quotidienne et sont connus par les cinq portes des sens et par la porte du psychisme, et peu importe comment nous les nommons. C’est ce monde-là qui est réel. Quand nous voyons, il y a le monde de l’objet visuel. Quand nous entendons, il y a le monde du son. Lorsque nous touchons un objet, il y a le monde
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
de l’objet tangible. L’objet visuel et la vision sont réels. Leurs caractéristiques ne peuvent pas être modifiées et elles peuvent être connues en direct; peu importe que nous les appelions « objet visuel » et « vision », ou que nous leur attribuions tout autre nom. Mais quand on s’attache à des concepts qui sont désignés par des termes conventionnels, relatifs, tels que « arbre » ou «chaise », nous ne connaissons aucune caractéristique de la réalité. Qu'est-ce qui est réel quand on regarde un arbre ? Que peut-on connaître en direct? L’objet visuel est réel, c’est un phénomène ultime (un paramattha dhamma) ; c’est un phénomène matériel qui peut être connu en direct par les yeux. Grâce au toucher, la dureté peut être connue; c’est un phénomène matériel qui est connu en direct par le système somatosensoriel, il est réel. « Arbre » est un concept -ou une idée-— à laquelle nous pouvons penser, mais ce n’est pas un phénomène ultime, pas une réalité qui a sa caractéristique propre. L’objet visuel et la dureté sont des phénomènes ultimes car ils ont leurs propres caractéristiques qui peuvent être connues en direct, et peu importe comment nous les nommons.
Le monde connaissable par les six portes est réel, mais il ne dure pas; 1l est fugace. Quand on voit, il y a le monde des images, mais 1l disparaît aussitôt. Quand on entend, il y a le monde des sons, mais il ne dure pas non plus. C’est la même chose pour le monde des odeurs, le monde des saveurs, le monde des objets tangibles et le monde des objets connaissables par la porte du psychisme. Cependant, nous ne connaissons généralement que le monde des concepts parce que l’ignorance et les croyances erronées se sont accumulées depuis longtemps. L’ignorance des phénomènes ultimes doit être éradiquée ; l’ignorance est cause de souffrance. L’ignorance est la cause de la croyance erronée en un «moi» et de toutes les autres souillures psychiques. Tant qu’il y a de l’ignorance nous nous leurrons, nous ne savons pas ce qu’est vraiment notre vie : des phénomènes conditionnés qui apparaissent et disparaissent aussitôt.
Dans les enseignements, le monde des phénomènes ultimes, est appelé « le Monde au sens noble ». Le noble a développé la
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Chapitre 7 - L'ignorance
compréhension profonde (pañña) qui voit les choses telles qu’elles sont ; il connaît vraiment «le Monde ». Nous lisons dans les Textes Courts Thématiques (IV, Saläyatana-vagga, Les Sens, 52°, chapitre IV, paragraphe 84, Le Transitoire) qu’Ananda a dit au Bouddha :
«“Le Monde ! Le Monde !” dit l’adage, Seigneur. S’il vous plaît, Seigneur, quelle en est la signification profonde?
«Ce qui est fugace par nature, Ananda, s’appelle “le Monde” au sens noble.
Et qu’est-ce qui, Ananda, est fugace par nature ? L’œil, Ananda, est fugace par nature. les objets... la langue... l’esprit sont fugaces par nature, un état psychique, une conscience psychique, un contact psychique, tout ressenti agréable, tout ressenti désagréable et tout ressenti ni-agréable-n1-désagréable résultant d’un contact psychique, cela aussi est fugace par nature. Donc, ce qui est fugace, Ananda, est appelé “le Monde” au sens noble. »
Quelqu’un peut penser qu’il se connaît vraiment sans connaître le monde tel qu’il apparaît par les six portes. II peut penser qu’il connaît sa colère et son avidité, mais, en réalité, il n’a pas une connaissance directe de ce qu’ils sont : seulement différents phénomènes psychiques et non pas un « moi », une entité-ego. Tant qu’il a une croyance erronée, fausse, des réalités, on ne se connaît pas vraiment et l’on ne peut éliminer les souillures psychiques. On s’attache à l’idée, au concept d’un «MOI»; On n’a pas compris par expérience chaque caractéristique de la réalité. Il est difficile de savoir quand il y a de l’avidité, de la colère et de l’ignorance, et il est difficile d’être attentif aussi aux degrés peu ou pas grossiers de ce qui est néfaste. Quand nous commençons à progresser dans la « vision pénétrante », une compréhension profonde des réalités, nous nous rendons compte à quel point nous en savons peu sur nous- mêmes.
Tant qu’il y aura de l'ignorance, nous vivrons dans l’obscurité. C’est la grande compassion du Bouddha qui l’a
1 Le texte pali est abrégé, il comprend également : l’oreille.. le nez... le système somatosensoriel, et toutes les réalités apparaissant par les six portes.
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
poussé à enseigner le Dhamma aux autres. Le Dhamma est la lumière qui peut dissiper les ténèbres. Si nous ignorons le Dhamma, nous sommes ignorants du Monde, de nous-mêmes ; nous sommes ignorants des actes intentionnels, si ceux-ci sont bénéfiques ou néfastes et de leurs résultats karmiques ; nous ignorons comment éliminer les souillures psychiques.
L’étude de l’Abhidhamma nous aidera à mieux comprendre ce qui caractérise l’ignorance (moha). L’Atthasälint (Livre IL, Partie IX, chapitre I, 249) déclare à propos de l’ignorance :
« L’illusion » (l'ignorance) est caractérisée par l’aveuglement ou ce qui fait opposition à la connaissance ; l’essence de la non- pénétration, ou la fonction de masquer la nature réelle de tout objet ; la manifestation de l’opposition à un comportement juste ou à la cause de l’aveuglement ; la cause immédiate d’une attention insensée; et devant être considérée comme étant la racine de tout phénomène néfaste.
Il existe de nombreux degrés d’ignorance. Quand nous étudions le Dhamma, nous devenons moins ignorants des réalités ; nous approfondissons notre compréhension des phénomènes ultimes (des paramattha dhammas), des actes intentionnels (des kammas) et des résultats karmiques (des vipäkas). Cependant, cela ne signifie pas que nous pouvons déjà éliminer l’ignorance. L’ignorance ne peut pas être éradiquée simplement en pensant à la vérité; elle ne peut être éradiquée qu’en perfectionnant la compréhension profonde (pañña) qui connaît « le Monde au sens noble » : organe visuel, objet visuel, conscience visuelle, organe auditif, son, conscience auditive et toutes les autres réalités apparaissant aux six portes des sens.
Lorsque nous étudions l’Abhidhamma, nous apprenons que l’ignorance apparaît avec toutes les consciences néfastes. Les consciences enracinées dans l’avidité ont l’ignorance et l’avidité pour racines et celles enracinées dans la colère ont l’ignorance et la colère pour racines. Il existe deux sortes de consciences néfastes qui ont l’ignorance pour seule racine, elles sont nommées en päli moha-müla-cittas. La première est accompagnée de doute (de vicikicchä) et la seconde d’agitation (d’uddhacca). Le ressenti qui accompagne une conscience enracinée dans l’ignorance est toujours ni-agréable-ni-
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Chapitre 7 - L'ignorance
désagréable (upekkha). Quand une conscience est enracinée dans
l'ignorance, 1l n’y a ni attirance ni rejet. Il n’y a ni ressenti
agréable n1 ressenti désagréable. Les deux sortes de consciences enracinées dans l’ignorance sont spontanées.
Ce qui caractérise l’ignorance (moha) ne doit pas être confondu avec ce qui caractérise les croyances erronées (ditthi), ces dernières n’apparaissant qu’avec les consciences enracinées dans l’avidité (les /obha-müla-cittas). Lorsque les croyances erronées apparaissent, on prend, par exemple, ce qui est fugace pour permanent, ou bien l’on croit qu’il y a un «moi ». L’ignorance n’est pas une croyance erronée, c’est l’ignorance des réalités. L’ignorance est la cause des croyances erronées, mais la caractéristique de l’ignorance est différente de celle des croyances erronées.
Les deux sortes de consciences enracinées dans l’ignorance (de moha-müla-cittas) Sont :
1. se manifestant avec un ressenti n1-agréable-ni-désagréable accompagnées de doute (upekkha-sahagatam, vicikiccha- sampayuttam).
2. se manifestant avec un ressenti ni-agréable-ni-désagréable accompagnées d’agitation (upekkha-sahagatam, uddhacca- sampayuttam).
Lorsque se manifeste une conscience enracinée dans l’ignorance accompagnée de doute (de vicikicchä), on doute du Bouddha, du Dhamma et du Sangha’. Nous pouvons douter que le Bouddha ait vraiment découvert la vérité, qu’il ait enseigné le Chemin menant à la fin des souillures psychiques et qu’il y ait d’autres personnes qui puissent également devenir illuminées. Nous pouvons douter de la réalité de vies passées et futures, sur la relation entre les actes intentionnels (les kammas) et les résultats karmiques (les vipäkas). Il existe de nombreux degrés de doute. Quand nous commençons à progresser dans la vision pénétrante, nous pouvons avoir des doutes sur la réalité du
? Le Sangha est l’ordre des moines, mais cela signifie aussi le 8
« Noble Sangha », les Nobles qui ont réalisé l’illumination.
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
moment présent, si celle-ci est un phénomène psychique ou un phénomène matériel. Par exemple, quand on entend, il y a bien sûr un son, mais il ne peut y avoir d’attention qu’à une seule réalité à la fois, car une conscience ne peut connaître qu’un seul objet à la fois. On peut avoir un doute sur la réalité qui apparaît à ce moment présent :est-ce un phénomène psychique qui entend ou un phénomène matériel qui est le son? Un phénomène psychique et un phénomène matériel apparaissent et disparaissent si rapidement que tant qu’une compréhension précise de la différence entre leurs caractéristiques respectives n’a pas été développée, on ne sait pas quelle réalité se manifeste au moment présent. Il y aura des doutes sur le monde des phénomènes ultimes jusqu’à ce que la compréhension profonde (pañña) voie clairement les caractéristiques des phénomènes psychiques et des phénomènes matériels tels qu’ils apparaissent aux six portes.
L’Atthasälint (Livre IL, Partie IX, chapitre III, 259) déclare au sujet du doute :
Ici, le doute signifie se priver du remède (de la connaissance). Ou, celui qui, étudiant la nature réelle en doutant, éprouve de la souffrance et de la lassitude (kicchati), c’est cela le doute. Le doute a le changement comme caractéristique, l’hésitation mentale comme fonction, l’indécision ou l’incertitude dans la compréhension comme manifestation, la pensée non méthodique (l’attention insensée) comme cause immédiate, et 1l doit être considéré comme un danger pour la réalisation.
Le doute (vicikicchä) est différent des croyances erronées (ditthi). Quand il y a une croyance erronée, on s’attache, par exemple, à l’idée que les phénomènes sont permanents ou qu’ils sont dotés d’un « moi », d’entité-ego. Quand le doute apparaît, on se demande si le psychisme est différent du corps matériel ou non, si les phénomènes sont permanents ou fugaces. Il n’y a pas d’autre moyen d’éliminer le doute qu’en progressant dans la compréhension profonde (pañña) qui voit les réalités telles qu’elles sont. Certaines personnes ayant des doutes sur le Bouddha et ses enseignements peuvent penser que le doute peut être guéri en étudiant les faits historiques. Ils veulent en savoir plus sur l’époque à laquelle a vécu le Bouddha et sur les
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Chapitre 7 - L'ignorance
endroits où il s’est déplacé ; ils veulent savoir l’époque exacte à laquelle les textes ont été transcrits. Ils ne peuvent pas être guéris de leur doute en étudiant les événements historiques ; cela ne mène pas au but des enseignements du Bouddha qui est l’éradication des souillures psychiques.
Les gens du temps du Bouddha spéculaient aussi sur des choses qui ne conduisent pas au but des enseignements. Ils se demandaient si le monde est fini ou infini, éternel ou pas éternel, si le Tathägata (le Bouddha) existerait après sa dernière mort ou pas. Nous lisons dans le Discours de Longueur Moyenne à Mäluñkya (Les Discours de Longueur Moyenne II, n°63) que Mäluñkyäputta était mécontent du fait que le Bouddha n’ait pas donné d’explications en ce qui concerne les vues spéculatives. Il voulut interroger le Bouddha sur ces points et déclara que si le Bouddha refusait de lui donner des explications il quitterait l’ordre. Il parla au Bouddha de ces questionnements et le Bouddha lui demanda s’il lui avait déjà dit ceci:
« Venez, Mäluñkyäputta, mener la vie sainte” sous ma direction et je vous expliquerai alors soit que le monde est éternel, soit que le monde n’est pas éternel. ou que le Tathägata existera.. ou n’existera pas après la mort... ou qu’à la fois il existera et n’existera pas après la mort... ou que ni il existera ni qu’il n’existera pas après la mort? ».
Nous lisons que Mäluñkyäputta a répondu : « Non, maître vénéré ». Le Bouddha lui a également demandé s’il (Mäluñkyäputta) avait dit qu’il « mènerait la vie sainte » sous l’autorité du maître à condition que celui-ci veuille lui donner une explication concernant ces points de vue et Mäluñkyäputta répondit encore : « Non, maître vénéré ». Le Bouddha a ensuite comparé sa situation avec celle d’un homme blessé par une flèche empoisonnée et qui ne retirerait pas la flèche jusqu’à ce qu’il sache si l’homme qui l’a transpercé était un aristocrate, un brahmane, un marchand ou un travailleur; jusqu’à ce qu’il
? La « vie sainte » guide le moine à se perfectionner dans le Chemin Octuple dans le but de devenir un arahat. Dans un sens plus large :tous ceux qui perfectionnent le Chemin Octuple menant à l’illumination, les laïcs inclus, suivent la «vie sainte», en pali, brahma-cariyä.
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
apprenne le nom de cet homme et de celui de son clan; jusqu’à ce qu’on lui décrive son apparence extérieure ; jusqu’à ce qu’il soit renseigné sur l’arc, la corde, le matériau du manche, le type de flèche. Cependant, il mourra avant de savoir tout cela. C’est la même chose pour une personne qui ne veut « mener la vie sainte » sous l’autorité du maître qu’à la condition que des explications au sujet des vues spéculatives lui soient données. Nous lisons que le Bouddha a dit ceci :
On ne peut pas dire que mener la vie sainte, Mäluñkyäputta, repose sur l’opinion que le monde est éternel. Ni dire que mener la vie sainte dépend de l’idée que le monde n’est pas éternel. Que l’on ait une opinion que le monde est éternel ou que l’on ait une opinion que le monde n’est pas éternel, 1l y a la naissance, il y a le vieillissement, il y a la mort, il y a le chagrin, les douleurs, la souffrance corporelle, les lamentations et le désespoir, dont j’enseigne la destruction, ici et maintenant.
C’est pourquoi, Mäluñkyäputta, comprenez comme non expliqué ce qui n’a pas été expliqué par moi, et comprenez comme expliqué ce qui à été expliqué par moi. Et qu’est-ce que je n’ai pas expliqué, Mäluñkyäputta ? que le monde est éternel... ou que le monde n’est pas éternel, cela je ne l’ai pas expliqué... Et pourquoi, Mäluñkyäputta, cela n’a-t-il pas été expliqué par moi ? C’est parce tout cela n’est pas lié au but, que ce n’est pas essentiel pour mener la vie sainte, et ne conduit pas au renoncement, ni au détachement, ni à la cessation, à la tranquillité, à la connaissance profonde, transcendante, à l’illumination, au nibbäna. Par conséquent, cela n’a pas été expliqué par moi, Mäluñkyäputta. Et que t’ai-je expliqué, Mäluñkyäputta ? « Voici ce qu’est la souffrance, dukkha » a été expliqué par moi, Mäluñkyäputta. «Ceci est l’origine de la souffrance » cela a été expliqué par moi. « Ceci est la cessation de la souffrance » a été expliqué par moi. « Ceci est le Chemin menant à la cessation de la souffrance » a été expliqué par moi. Et pourquoi, Mälunkyäputta, ai-je expliqué cela ? C’est parce tout cela est lié au but, est essentiel pour mener la vie sainte et conduit au renoncement, au détachement, à la cessation, à la tranquillité, à la connaissance profonde, transcendante, à l’éveil, au ribbäna.
Le doute (vicikicchä) ne peut être guéri par des spéculations sur des questions qui ne mènent pas au but ; il ne peut être guéri qu’en étant attentif aux phénomènes psychiques et aux phénomènes matériels qui se présentent à cet instant présent. Et
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même, lorsque le doute apparaît, celui-ci peut être compris comme étant un simple phénomène psychique qui se manifeste en fonction de conditions et qui n’est pas « moi ». De cette façon, la réalité du moment présent sera comprise plus clairement.
La deuxième sorte de consciences enracinées dans l’ignorance (de moha-müla-cittas) accompagnées d’un ressenti ni- agréable-ni-désagréable se manifeste avec de l’agitation (upekkhä-sahagatam, uddhacca-sampayuttam). Uddhacca est traduit par agitation ou excitation. L’agitation se manifeste avec toute conscience néfaste (tout citta akusala). Tant qu’il y a de l’agitation, la pleine attention (de sati) ne peut pas accompagner une conscience. La pleine attention apparaît avec chaque conscience bénéfique; elle est pleinement attentive, «non oublieuse » de ce qui est sain. Il y a une pleine attention non seulement dans le progrès de la compréhension juste des réalités (en vipassanä), mais aussi en accompagnement de chaque type de phénomène bénéfique. Il y a une pleine attention quand on accomplit un acte de générosité (dana), quand on observe une bonne conduite morale (sila) ou quand on s’entraîne à la culture psychique (bhävanä), qui comprend l’étude ou l’enseignement du Dhamma, la progression dans la concentration de tranquillité (le samatha) et dans la vision pénétrante (en vipassana). La pleine attention dans la pratique de la vision pénétrante se porte sur une caractéristique de phénomène psychique ou de phénomène matériel.
Quand il y a de l’agitation, une conscience ne peut pas être bénéfique ; on ne peut pas à ce moment mettre en œuvre la générosité, la moralité ou la culture psychique. L’agitation détourne toute conscience de ce qui est bénéfique. L’agitation est de la turbulence au regard de ce qui est bénéfique. Ainsi, l’agitation a un sens différent de ce que dans notre langage conventionnel, relatif, nous entendons par ce terme.
L’agitation apparaît donc avec une conscience enracinée dans l’ignorance accompagnée de doute (vicikiccha-sampayutta), puisqu'elle se manifeste avec chaque conscience néfaste. Le deuxième type de consciences enracinées dans l’ignorance est accompagné d’agitation (uddhacca-sampayutta).
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
Ces consciences enracinées dans l’ignorance (moha-müla- cittas) accompagnées d’agitation se manifestent d’innombrables fois par jour, mais il est difficile d’en connaître la caractéristique. Si l’on n’a pas développé la vision pénétrante, on ne détecte pas ce type de conscience. Quand on oublie les réalités et que l’on se laisse aller à la « rêverie », 1l n’y a pas nécessairement ce type de conscience. Lorsque nous « rêvassons », 1l n’y a pas que le deuxième type de conscience enracinée dans l’ignorance accompagnée d’agitation qui peut se manifester, mais aussi des consciences enracinées dans l’avidité ou dans la colère.
Une conscience enracinée dans l’ignorance peut apparaître à partir de ce que nous connaissons par les cinq portes des sens et par la porte du psychisme. Quand, par exemple, nous avons entendu un son, une conscience enracinée dans l’ignorance peut apparaître. Lorsque se manifeste le deuxième type de conscience enracinée dans l’ignorance, celui accompagné d’agitation, il y a ignorance et oubli de l’objet qui est connu à ce moment. On ne voit peut-être pas le danger de ce type de conscience car celle-ci est accompagnée d’un ressenti ni-agréable-ni-désagréable et en est donc moins évidente. Cependant, tout ce qui est néfaste est dangereux.
L’ignorance (moha) est dangereuse, c’est la racine de tout ce qui est néfaste (akusala). Quand nous ignorons les réalités, nous accumulons beaucoup de potentialités négatives. L’ignorance est la cause de l’avidité; quand on ne connaît pas les réalités telles qu’elles sont, nous devenons captifs des choses que nous connaissons par les sens. L’ignorance est également la cause de la colère; quand nous sommes ignorants des réalités, nous avons de la colère contre les expériences désagréables. L’ignorance accompagne chaque conscience néfaste et est la cause des dix sortes d’actes intentionnels néfastes (10 akusala kamma pathas) (tuer, voler, mentir, etc.) qui sont accomplis par le corps, la parole et la pensée”. C’est seulement par une pleine attention aux réalités se manifestant par les six portes que se
* Voir chapitre 5.
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Chapitre 7 - L'ignorance
perfectionne une compréhension profonde (pañña) qui peut éliminer l’ignorance.
“Celui qui est entré dans le Courant” (Le sotäpanna), qui a réalisé la première étape de l’illumination, a éradiqué les consciences enracinées dans l’ignorance (les moha-müla-cittas) accompagnées de doute (vicikiccha) ; 11 n’a plus aucun doute sur les phénomènes ultimes (les paramattha dhammas), 11 connaît le «Monde au sens noble ». Il n’a plus aucun doute sur le Bouddha, le Dhamma et le Sangha. Il n’a aucun doute sur le Chemin menant à la fin des souillures psychiques. “Celui qui est entré dans le Courant” (Le sotäpanna), “Celui qui ne reviendra qu’une fois” (le sakadägami), qui a réalisé la deuxième étape de lillumination, et “Celui qui ne reviendra plus” (l’anägämi), qui a réalisé la troisième étape de l’illumination, ont encore des consciences enracinées dans l’ignorance accompagnées d’agitation. Seul le “Méritant” (l’arahaf) a éradiqué tout ce qui est néfaste.
L’ignorance, c’est de ne pas voir les vraies caractéristiques des réalités, ne pas connaître les Quatre Nobles Vérités. Par ignorance, on ne voit pas la première Noble Vérité, la vérité de la souffrance (de dukkha) : on ne réalise pas que les phénomènes psychiques et les phénomènes matériels qui apparaissent sont fugaces et donc on ne les voit pas comme insatisfaisants (dukkha). On ne connaît pas la seconde Noble Vérité, l’origine de la souffrance, et qui est la soif du désir. À cause de l’attachement aux phénomènes psychiques et aux phénomènes matériels, 1l n’y a pas de fin au cycle de la naissance et de la mort et 1l n’y a donc pas de fin à la souffrance (à dukkha). On ne connaît pas la Noble Vérité de la cessation de la souffrance qu'est le nibbäna. On ne connaît pas la Noble Vérité du Chemin menant à la cessation de la souffrance, qui est le Chemin Octuple. Le Chemin Octuple est perfectionné par la vision pénétrante (par vipassanä).
Nous lisons dans les Textes Courts Thématiques (IV, Saläyatana-vagga, Jambukhädaka, paragraphe 9) que Jambukhädaka a demandé à Säriputta :
«“L’ignorance, l’ignorance !” répète l’enseignement, ami Säriputta. Je vous en prie, dites-moi ce qu’est l’ignorance. »
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
« Ne pas comprendre la souffrance, mon ami, ne pas comprendre l’origine de la souffrance, ni la cessation de la souffrance, ni le Chemin menant à la cessation de la souffrance, c’est cela, mon ami, qui s’appelle “l’ignorance”. »
«Mais y a-t-il un moyen, mon ami, une approche pour abandonner cette ignorance ?
«Il y a en un, en effet, mon ami, pour un tel abandon.
«Et qu'est-ce, mon ami, que cette façon, cette approche de l’abandon de cette ignorance ?
« C’est ce Noble Chemin Octuple, mon ami... »
Le Noble Chemin Octuple mène à l’éradication de l’ignorance (de moha).
Questions
1. Qu'est-ce que l’ignorance (moha) ? Pourquoi doit-elle être éradiquée ?
2. Comment peut-elle être éradiquée ?
3. Lorsqu'il y a un doute (un vicikiccha) sur les réalités, y a-t-1l aussi de l’ignorance ?
4, À partir de ce qui est connu, par quelles portes l’ignorance peut-elle se manifester ?
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8 Les ahetuka cittas (Les consciences sans racines)
Si nous voulons nous connaître, nous ne devons pas simplement connaître les moments de consciences néfastes (les akusala cittas) où de consciences bénéfiques (les kusala cittas) mais aussi d’autres moments. Quand nous voyons quelque chose de laid, nous éprouvons de la répulsion pour ce que nous voyons. Au moment de la répulsion apparaît une conscience néfaste enracinée dans la colère (dosa). Mais avant que cette répulsion ne se manifeste, 1l y a obligatoirement des moments où l’on voit simplement un objet. À ces moments-là, il n’y a pas encore de conscience néfaste, mais des consciences qui sont sans « racines » (racine, en päli : hetu).
Il y a six activités psychiques (six cetasikas) qui sont des racines (des hetus). Trois de ces racines sont néfastes (akusala) : l’avidité (lobha), la colère (dosa) et l'ignorance (moha). Trois racines sont élevées (sobhana) :la générosité
désintéressée (alobha'), la bienveillance sans réserve (adosa) et la compréhension profonde (amoha ou pañña). Toute conscience ainsi que toute activité psychique accompagnée de racines est appelée en pali sahetuka (« sa » signifie « avec »). Par exemple, une conscience enracinée dans la colère (un dosa-müla-citta) est sahetuka ; lignorance et la colère sont des racines qui apparaissent avec toute conscience enracinée dans la colère.
Les consciences sans racines sont appelées en pali ahetuka cittas. Beaucoup de consciences sans racines se manifestent au cours de la journée. Chaque fois que nous voyons, entendons, sentons, goûtons, ou touchons, des consciences sans racines apparaissent avant les consciences accompagnées de racines néfastes (d’akusala hetus) ou de racines élevées (de sobhana hetus). Nous sommes enclins à prêter attention uniquement aux moments d’attirance et de répulsion, mais nous devons connaître aussi les caractéristiques des autres moments; nous devons connaître les caractéristiques des consciences sans racine.
1 En päli «a » est un préfixe négatif.
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
Il existe au total dix-huit sortes de consciences sans racine. Comme je vais l’expliquer, quinze sont des consciences de résultat karmique (des vipakacittas) et trois des consciences inopérantes —ou «ni cause ni résultat karmiques > (des kiriyacittas). Sept des quinze consciences de résultat karmique sans racines sont des résultats d’actions néfastes (7 akusala vipäkacittas) et huit sont des résultats d’actions bénéfiques (8 kusala vipäkacittas). Lorsqu'un objet plaisant ou déplaisant stimule le système visuel, une conscience visuelle ne connaît que ce qui apparaît par les yeux, il n’y a pas encore d’attirance ni de rejet envers l’objet. Une conscience visuelle est une conscience de résultat karmique sans racine. Les consciences qui « aiment ou n’aiment pas » l’objet apparaissent plus tard ; ces dernières sont des consciences avec racines (des sahetuka cittas). Voir n’est pas la même chose que de penser à ce qui est vu. Toute conscience qui porte attention à l’aspect extérieur et à la forme d’une chose et qui sait ce dont il s’agit ne connaît pas cet objet par la porte de l’œ1l mais par la porte du psychisme ; ces consciences ont des caractéristiques différentes l’une de l’autre. Quand on utilise le mot «voir», cela signifie généralement faire attention à l’aspect extérieur et à la forme d’une chose et savoir ce que c’est. Cependant, il doit aussi y avoir un type de conscience qui ne fait que voir l’objet et cette conscience ne connaît rien d’autre. Ce que nous voyons, nous pouvons l’appeler « objet visuel » ou « couleur », mais c’est tout simplement ce qui apparaît par les yeux. Quand il y a de l’audition, nous pouvons comprendre que l’audition a une caractéristique différente de celle de la vision ; une conscience qui entend connaît un son par les oreilles. C’est seulement en étant attentif aux différentes caractéristiques des réalités et en les examinant encore et encore que nous allons les connaître telles qu’elles sont. Les gens peuvent penser qu’il y a un « moi » qui peut voir et entendre en même temps, mais par quelle porte un « moi » peut-il être connu ? La croyance en un « moi » est erronée.
Voir, entendre, sentir, goûter et toucher, cela ne se manifeste pas sans causes; ce sont des résultats karmiques. L’organe visuel, l’organe auditif, l’organe olfactif, l’organe gustatif et
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Chapitre 8 — Les ahetuka cittas
l’organe somatosensoriel sont des phénomènes matériels produits par des actes intentionnels ; ces organes sont les résultats matériels d’actes intentionnels. Mais, dans les textes, seuls les résultats psychiques des actes intentionnels sont appelés vipäkas, et donc seules les consciences et les activités psychiques sont appelées vipäakas. Les phénomènes matériels
(les rüpas) ne sont pas appelés vipäkas.
Le Bouddha a enseigné que tout ce qui apparaît doit avoir des conditions pour cela. Lorsque nous voyons quelque chose de déplaisant, 1l doit y avoir une condition pour cela : c’est le résultat d’un acte intentionnel néfaste (d’un akusala kamma) et en aucun cas celui d’un acte intentionnel bénéfique (d’un kusala kamma). Voir quelque chose de plaisant ne peut être que le résultat karmique d’un acte intentionnel bénéfique. Une conscience de résultat karmique qui connaît un objet déplaisant ou plaisant par l’un des cinq sens est sans racine. À ce moment, il n’y à ni racines néfastes ni racines élevées qui apparaissent avec cette conscience.
Une conscience visuelle, une conscience auditive ou toute autre conscience sensorielle qui connaît un objet plaisant ou un objet déplaisant par la porte des cinq sens correspondante est une conscience de résultat karmique sans racine. Il existe deux sortes de conscience de résultat Kkarmique sans racines connaissant un objet par l’une des cinq portes des sens : l’une est un résultat d’acte intentionnel néfaste et l’autre est un résultat d’acte intentionnel bénéfique. Il y a donc cinq paires de consciences de résultat karmique sans racines qui apparaissent en fonction des cinq portes des sens. Il y a aussi d’autres sortes de consciences de résultat karmique sans racines qui seront traitées plus tard. Les dix consciences de résultat karmique sans racines que sont ces cinq paires sont appelées en päli dvi-pañca- viññana (deux fois cinq viññanas'). Pour résumer, ce sont :
1. Toute conscience visuelle (cakkhu-viññana, « cakkhu » signifie œil) : résultat d’acte intentionnel néfaste (akusala vipäka), accompagnée d’un ressenti ni-agréable-ni-désagréable (upekkhà) ; ou résultat d’acte intentionnel bénéfique (kusala
1 À + re ” + ve : « dvi » signifie « deux » et « pañca » signifie « cinq ». 101
L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
vipäka), accompagnée d’un ressenti ni-agréable-n1- désagréable.
2. Toute conscience auditive (sota-viññana, «sota» signifie oreille) : résultat d’acte intentionnel néfaste, accompagnée d’un ressenti ni-agréable-ni-désagréable ; ou résultat d’acte intentionnel bénéfique, accompagnée d’un ressenti ni- agréable-ni-désagréable.
3. Toute conscience olfactive (ghana-viññana, « ghäna » signifie nez) : résultat d’acte intentionnel néfaste, accompagnée d’un ressenti ni-agréable-ni-désagréable ; ou résultat d’acte intentionnel bénéfique, accompagnée d’un ressenti ni- agréable-ni-désagréable.
4. Toute conscience gustative (jivha-viññana, «jivhä » signifie langue) : résultat d’acte intentionnel néfaste, accompagnée d’un ressenti ni-agréable-ni-désagréable ; ou résultat d’acte intentionnel bénéfique, accompagnée d’un ressenti ni- agréable-ni-désagréable.
5. Toute conscience corporelle —somatosensorielle- (kaya- viññana, «käya » signifie corps) : résultat d’acte intentionnel néfaste, accompagnée d’une sensation corporelle douloureuse (dukkha-vedanä) ; ou résultat d’acte intentionnel bénéfique, accompagnée d’une sensation corporelle agréable (sukha- vedanä).
Une conscience de résultat karmique sans racines qui voit ou entend, sent ou goûte, est invariablement accompagnée d’un ressenti ni-agréable-ni-désagréable, qu’elle soit un résultat d’acte intentionnel néfaste ou d’acte intentionnel bénéfique. Une conscience qui n’aime pas l’objet peut apparaître après. Celle-ci est avec racines (sahetuka — avec hetu) et elle est accompagnée d’un ressenti désagréable. Ou bien une conscience qui aime l’objet peut apparaître après ; cette conscience qui est aussi avec racines, peut être accompagnée d’un ressenti agréable ou d’un ressenti ni-agréable-ni-désagréable. Nous sommes enclins à penser que les cinq paires de consciences sensorielles (les dvi- pañca-viññanas) en tant que telles comme voir ou entendre peuvent se produire en même temps que l’avidité ou la colère envers un objet, mais c’est faux. Des consciences distinctes
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Chapitre 8 — Les ahetuka cittas
apparaissent à des moments distincts et les ressentis qui accompagnent ces consciences sont également distincts de celles-ci; ces réalités apparaissent chacune du fait de leurs propres causes et elles sont dénuées de « moi », d’entité-ego.
Un ressenti qui se manifeste avec une conscience somatosensorielle qui connaît un objet interne ou externe par le système nerveux somatosensoriel ne peut pas être un ressenti ni- agréable-ni-désagréable ; une conscience somatosensorielle se manifeste soit avec une sensation corporelle douloureuse, soit avec une sensation corporelle agréable. Lorsqu'un objet tangible déplaisant est connu, la sensation qui accompagne la conscience de résultat karmique sans racines (l’ahetuka vipäkacitta) est une sensation corporelle douloureuse (un dukkha-vedanä).
Lorsqu'un objet tangible plaisant est connu, le ressenti qui accompagne la conscience de résultat karmique sans racines (l’ahetuka vipäkacitta) est une sensation corporelle agréable (un sukha-vedanà). Une sensation corporelle douloureuse et une sensation corporelle agréable sont des phénomènes psychiques (des nämas) qui ne peuvent se manifester qu’avec une conscience de résultat karmique (un vipakacitta) qui connaît un objet par le système somatosensoriel. Une sensation corporelle est conditionnée par le contact de l’objet avec le système somatosensoriel. Une sensation corporelle et un ressenti sont tous deux des phénomènes psychiques, mais ils se manifestent en raison de causes différentes et à différents moments. Par exemple, nous pouvons avoir une sensation corporelle agréable lorsque nous sommes dans un environnement confortable, mais, malgré cela, nous pouvons encore nous sentir inquiets et avoir des moments de ressenti désagréable qui accompagne une conscience enracinée dans la colère (un dosa-müla-citta) ; ces ressentis surviennent à des moments différents et en raison de conditions différentes. Cette sensation corporelle agréable est un résultat d’acte intentionnel bénéfique. Et ce ressenti désagréable, qui se manifeste lorsque nous sommes malheureux, est causé par notre accumulation de colère ; il est néfaste (akusala). Toute la journée apparaissent des objets connaissables par le système nerveux somatosensoriel, qui est un phénomène matériel. L'objet tangible peut être connu sur toute la surface du corps
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
mais également à l’intérieur de celui-ci, et donc la porte du système somatosensoriel peut être située n’importe où dans le corps. Chaque fois que nous touchons à des objets durs ou mous, que le froid ou la chaleur entre en contact avec le corps, et lorsque nous bougeons, que nous nous plions ou que nous nous étirons, 1l y a des objets plaisants ou déplaisants connus par le système somatosensoriel. On peut se demander si, à chaque moment où 1l y a un contact corporel, se manifeste une sensation corporelle agréable ou une sensation corporelle douloureuse. On peut observer les sensations corporelles grossières, mais pas les sensations corporelles peu ou pas grossières. Par exemple, quand quelque chose est un peu trop dur, un peu trop froid ou un peu trop chaud, il y a une sensation corporelle douloureuse (un dukkha-vedanä) qui apparaît avec la conscience de résultat karmique sans racines (l’ahetuka vipäkacitta) qui connaît l’objet par le système somatosensoriel. On peut ne pas détecter les sensations corporelles peu ou pas grossières si l’on n’a pas appris à être pleinement attentif aux réalités.
L’arahat, lorsqu'il connaît un objet déplaisant ou un objet plaisant par le système somatosensoriel, a une sensation corporelle douloureuse ou agréable découlant d’une conscience de résultat karmique sans racines qui est une conscience somatosensorielle -ou corporelle, mais il n’a pas de consciences néfastes n1 de consciences bénéfiques qui remplace cette conscience de résultat karmique ; au lieu de cela, il a des «consciences inopérantes »? «ni bénéfiques, ni néfastes, ni résultats » (des kiriyacittas). Nous lisons dans les Textes Courts Thématiques (IV, Saläyatana-vagga Les Ressentis, Livre I, paragraphe 6) que le Bouddha a dit aux moines :
«La multitude des gens non instruits, moines, éprouve une
sensation corporelle agréable, une sensation corporelle douloureuse ou une sensation corporelle neutre. Le disciple noble bien instruit, moines, connaît ces mêmes trois sensations corporelles. ? L’arahat n’accomplit pas d’actes intentionnels bénéfiques (de kusala kammas) ni d’actes intentionnels néfastes (d’akusala kammas), actions qui produisent des résultats karmiques. Pour lui il n’y a pas d’acte intentionnel (de kamma) qui puisse produire une naissance.
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Chapitre 8 — Les ahetuka cittas
Cependant, moines, quelle est la distinction, quelle est la spécificité, qu'est-ce qui fait la différence entre un disciple noble bien instruit et la multitude des gens non instruits ?
« Pour nous, Maître, les choses ont le Pleinement Illuminé comme racine... »
«La multitude des gens non instruits, moines, touchés par une sensation corporelle douloureuse, pleurent et gémissent, se lamentent à haute voix, se frappent la poitrine, sont plongés dans le plus grand trouble. Car ils ressentent un ressenti double, corporel et psychique... Touchés par cette sensation douloureuse, ils en éprouvent de l’aversion. Éprouvant de l’aversion contre cette sensation douloureuse, une tendance latente pour l’aversion s’attache à eux. Touchés par une sensation agréable, ils se délectent de cette sensation agréable. Pourquoi cela ? La multitude des gens non instruits, moines, ne recherche d’autre refuge contre une sensation désagréable que celui d’un plaisir des sens. Se délectant de ce plaisir des sens, la tendance latente pour le plaisir des sens s’attache à eux... »
N'est-ce pas ainsi que nous vivons? Affectés par une sensation corporelle désagréable, nous aspirons à une sensation corporelle agréable; nous croyons que c’est cela le vrai bonheur. Nous ne voyons pas la vie telle qu’elle est, souffrance (dukkha). Nous souhaitons ignorer la maladie, la vieillesse et la mort, « les lamentations et le désespoir », et la nature fugace de toutes les réalités conditionnées. Nous attendons le bonheur dans la vie et quand nous devons souffrir, nous pensons qu’une sensation corporelle agréable peut nous guérir de la souffrance et nous nous y attachons. Dans l’enseignement du Bouddha sur «l’origine dépendante »*, il est dit que les ressentis conditionnent la soif du désir. Non seulement un ressenti agréable et un ressenti n1-agréable-ni-désagréable conditionnent la soif du désir, mais également un ressenti désagréable, puisqu'on souhaite en être libéré (Visuddhimagga, XVII 238). De plus, on lit dans le discours (le sutta) :
… S'il éprouve une sensation corporelle agréable, 1l la subit comme un esclave. S’il éprouve une sensation corporelle douloureuse, il la
* En pali : paticcasamuppäda. L’enseignement de la conditionnalité de tous les phénomènes psychiques (des nämas) et matériels (des rüpas) de notre vie.
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
subit comme un esclave. S’il éprouve une sensation corporelle neutre, il la subit comme un esclave. Cette multitude des gens non instruits, moines, s’appelle “les esclaves de la naissance, de la mort, de la peine et du chagrin, du malheur, de la lamentation et du désespoir”. Ils sont les esclaves de la souffrance (de dukkha) ». Ainsi je le déclare.
Mais, moines, le disciple noble bien instruit touché par une sensation corporelle douloureuse ne pleure pas ni ne gémit, ne se lamente pas à haute voix, ne se frappe pas la poitrine, n’est pas plongé dans le plus grand trouble. Il n’éprouve que la sensation corporelle douloureuse, mais sans le ressenti”. S’il éprouve une sensation corporelle agréable, il la perçoit comme quelqu'un libéré de l’esclavage. S’il éprouve une sensation corporelle douloureuse, il la perçoit comme quelqu’un libéré de l’esclavage. S’il éprouve une sensation corporelle neutre, il la perçoit comme quelqu’un libéré de l’esclavage. Ce noble disciple bien enseigné, moines, est appelé “libéré de l’esclavage de la naissance, de la vieillesse, de la peine et du chagrin, du malheur, de la lamentation et du désespoir, libéré de l’esclavage de la souffrance (de dukkha)”. » Aïnsi je le déclare. »
Sensations corporelles et ressentis apparaissent à cause de conditions et disparaissent. Ils sont fugaces et ils ne doivent pas être pris pour « moi». Nous lisons dans les Textes Courts Thématiques (Saläyatana-vagga, Les Sens, 53°, paragraphe 130, Häliddaka) :
Un jour, le vénérable Kaccäna le Grand séjournait parmi les gens d’Avanti, au Repaire du Balbuzard sur un rocher escarpé. Un jour, le père de famille Häliddakäni est venu rencontrer le vénérable Kaccäna le Grand. Assis à son côté, il dit ceci :
« Il a été dit par le Pleinement Illuminé, Vénérable, ‘en raison de la diversité des éléments apparaît la diversité des contacts. De la diversité des contacts naît la diversité des ressentis.” S’il vous plaît, Vénérable, de quoi s’agit-il? quelle en est la signification profonde ? »
« Père de famille, après avoir vu par l’œil un objet plaisant, un moine sait qu’une telle conscience visuelle est une expérience agréable”. Qu’en raison du contact qui est une expérience agréable apparaît un ressenti agréable.
* Il ressent une douleur physique, pas une douleur psychique.
* La traduction par la Pali Text Society : at the thought “This is such and such”, comes to know eye-consciousness that is a pleasant experience.
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Chapitre 8 — Les ahetuka cittas
Après avoir vu par l’œil un objet déplaisant, un moine sait qu’une telle conscience visuelle est une expérience désagréable. Qu’en raison du contact qui est une expérience désagréable apparaît un ressenti désagréable.
Après avoir vu par l’œil un objet dont l’effet ne lui est ni-agréable- ni-désagréable, un moine sait qu’une telle conscience visuelle est une expérience ni-agréable-ni-désagréable. Qu’en raison du contact qui est une expérience ni-agréable-ni-désagréable, apparaît un ressenti ni- agréable-ni-désagréable.
De même, père de famille, après avoir entendu un son par l’oreille, senti une odeur par le nez, goûté une saveur par la langue, connu un objet tangible par le corps, connu par le psychisme un objet psychique plaisant. Qu’en raison d’un contact qui est une expérience plaisante apparaît un ressenti agréable. Mais après avoir connu un objet psychique désagréable. qu’en raison d’un contact qui est une expérience désagréable, apparaît un ressenti désagréable. Encore une fois, après avoir connu par le psychisme un objet psychique qui lui fait un effet ni-agréable-ni-désagréable, il en vient à connaître qu’une telle conscience psychique est l’expérience d’un objet avec un effet ni-agréable-ni-désagréable. Qu’en raison du contact ni-agréable-ni- désagréable, naît un ressenti ni-agréable-n1-désagréable. Donc, père de famille, en raison de la diversité des éléments, naît la diversité des contacts. Due à la diversité des contacts naît la diversité des ressentis. »
Si nous sommes pleinement conscients des réalités qui apparaissent par les différentes portes, nous parviendrons à distinguer les différentes caractéristiques des phénomènes psychiques et des phénomènes matériels ; nous distinguerons les différentes sortes de consciences et les différentes sortes de ressentis. Nous comprendrons que toutes les réalités ne sont que des éléments conditionnés et dénués de « moi », d’entité-ego. Nous saurons par expérience qu’il y a non seulement des consciences accompagnées d’avidité, de colère et d’ignorance, ainsi que des consciences accompagnées de « belles » racines, mais aussi des consciences qui sont sans racines. On peut trouver inutile et inintéressant d’en connaître davantage sur la vision, l’audition et les autres réalités apparaissant par les différentes portes. Cependant, pour voir les choses telles
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qu’elles sont, il est essentiel de savoir, par exemple, qu’une conscience qui entend un son a une caractéristique différente d’une conscience qui aime ou n’aime pas ce son et que ces consciences apparaissent en raison de conditions différentes. Ce que le Bouddha a enseigné peut être vérifié en étant pleinement attentif aux réalités.
Questions
1. Quelles sont les six racines (les 6 hetus) ?
2. Quand il y a une vision, cela peut être un résultat d’acte intentionnel bénéfique (un kusala vipäka) ou un résultat d’acte intentionnel néfaste (un akusala vipäka). Y a-t-il des racines qui accompagnent une conscience visuelle ?
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9 Les ahetuka cittas inconnaissables dans la vie quotidienne Les consciences sans racines inconnaissables dans la vie quotidienne
Il existe donc dix-huit sortes de consciences qui se manifestent sans racines (18 cittas ahetuka). Quinze sont des résultats karmiques (des vipakas) et, comme nous l’avons vu, dix de ces quinze consciences constituent les ‘cinq paires de consciences” (dvi-pañca-viññanas). Ce sont les paires des :
e conscience visuelle
conscience auditive
conscience olfactive
conscience gustative
conscience somatosensorielle (corporelle).
Chacune d’entre elles est une paire composée d’un résultat d’acte intentionnel néfaste (d’un vipaka akusala) et d’un résultat d’acte intentionnel bénéfique (d’un vipäka kusala).
Une conscience visuelle est un résultat. Quand c’est un résultat d’acte intentionnel néfaste, la conscience visuelle connaît un objet déplaisant; quand c’est un résultat d’acte intentionnel bénéfique, la conscience visuelle connaît un objet plaisant. La fonction d’une conscience visuelle est de connaître un objet visuel.
La volition, l’acte intentionnel (le kamma) qui produit la conscience de résultat karmique (le vipäkacitta) qu’est une conscience visuelle ne produit pas uniquement ce type de conscience de résultat karmique, elle produit également deux autres sortes de consciences qui remplacent une conscience visuelle. Une conscience visuelle est immédiatement remplacée par une autre conscience de résultat karmique dont la fonction est de recevoir l’objet. Cette conscience, qui a toujours un objet identique à celui de la conscience visuelle, est appelée conscience réceptrice (sampaticchana-citta). L’objet visuel qui est connu par une conscience visuelle ne disparaît pas lorsque disparaît cette conscience visuelle car c’est un phénomène matériel; un phénomène matériel ne disparaît pas aussi rapidement qu’un phénomène psychique. Lorsqu’un objet est connu par l’une des six portes, il n’y a pas qu’une seule conscience qui connaît cet objet, mais toute une série —ou tout
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un processus— de consciences qui se remplacent avec un objet identique à celui-là.
Si une conscience visuelle est un résultat d’acte intentionnel néfaste (un akusala vipäaka), alors la conscience réceptrice (le sampaticchana-citta) Sera aussi un résultat d’acte intentionnel néfaste ; si la conscience visuelle est un résultat d’acte intentionnel bénéfique (un kusala vipäka), alors la conscience réceptrice sera aussi un résultat d’acte intentionnel bénéfique. Ainsi, il existe deux sortes de consciences réceptrices : l’une est un résultat d’acte intentionnel néfaste et l’autre est un résultat d’acte intentionnel bénéfique. Une conscience réceptrice est un résultat Kkarmique sans racines (un ahetuka vipäka) ; il n’y a ni racines néfastes (akusala hetus) ni racines élevées (sobhana hetus) qui apparaissent avec ce type de conscience. Une conscience réceptrice remplace une conscience visuelle ; une conscience visuelle est une condition pour l’apparition d’une conscience réceptrice. De la même façon, quand se produit une conscience auditive qui entend un son, une conscience réceptrice remplace cette conscience auditive. Il en va de même pour les autres portes des sens.
Une conscience réceptrice se manifeste toujours avec un ressenti ni-agréable-n1-désagréable (upekkha), peu importe que la conscience réceptrice soit un résultat d’acte intentionnel néfaste ou d’acte intentionnel bénéfique.
Après qu’une conscience réceptrice (un sampaticchana-citta) soit apparue et ait disparu, le processus des consciences (des cittas) qui connaissent un objet n’est pas encore terminé. Une conscience réceptrice est remplacée par une autre conscience de résultat karmique sans racines (un ahetuka vipäkacitta). Ce type de conscience s’appelle conscience investigatrice (santrrana- citta). Une conscience investigatrice examine l’objet qui a été connu par l’une des ‘cinq paires’ de consciences sensorielles (des dvi-pañca-viññaänas) et qui a été « reçu » par une conscience réceptrice. Une conscience investigatrice remplace une conscience réceptrice dans le processus des consciences qui connaissent un objet par l’une des cinq portes des sens; une conscience réceptrice est une condition pour l’apparition d’une conscience investigatrice. Quand une conscience visuelle est
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Chapitre 9 - Les ahetuka cittas inconnaissables dans la vie quotidienne
apparue, une conscience réceptrice remplace celle-ci, et une conscience investigatrice remplace une conscience réceptrice dans un processus de consciences qui connaissent un objet visuel identique. Il en va de même pour une conscience investigatrice qui se manifeste dans un processus de consciences qui connaissent un objet par toute autre porte des cinq sens ; elle remplace une conscience réceptrice. Nous ne pouvons pas décider si une conscience investigatrice doit apparaître ou non ; les consciences se manifestent selon des conditions, elles sont hors de contrôle.
Une conscience investigatrice (un santirana-citta) est aussi une conscience de résultat karmique sans racines (un vipäkacitta ahetuka). Lorsque l’objet est déplaisant, la conscience investigatrice sera un résultat d’acte intentionnel néfaste (un akusala vipäka) accompagnée d’un ressenti ni-agréable-ni- désagréable (d’upekkha). En ce qui concerne les consciences investigatrices qui sont des résultats d’acte intentionnel bénéfique (des kusala vipäkas), 11 en existe de deux sortes. Quand l’objet est plaisant mais pas fortement plaisant, la conscience investigatrice est accompagnée d’un ressenti ni-agréable-ni- désagréable (upekkha). Quand l’objet est fortement plaisant, la conscience investigatrice est accompagnée d’un ressenti agréable (somanassa). Aïnsi, 1l existe trois sortes de consciences investigatrices et celles-ci dépendent des conditions dans lesquelles elles apparaissent.
Il existe donc quinze sortes de consciences sans racines (d’ahetuka cittas) qui sont des résultats karmiques (des vipakas). En résumé, ce sont :
e 10 consciences qui sont des ‘cinq paires’ de consciences sensorielles (des dvi-pañca-viññanas).
e 1 conscience réceptrice (1 sampaticchana-citta) qui est un résultat d’acte intentionnel néfaste (un akusala vipäka)
e 1 conscience réceptrice qui est un résultat d’acte intentionnel bénéfique (un kusala vipäka)
e 1 conscience investigatrice (1 santirana-citta) qui est un résultat d’acte intentionnel néfaste, accompagnée d’un ressenti ni-agréable-n1-désagréable (d’upekkha)
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
e 1 conscience investigatrice qui est un résultat d’acte intentionnel bénéfique, accompagnée d’un ressenti ni- agréable-ni-désagréable
e 1 conscience investigatrice qui est un résultat d’acte intentionnel bénéfique, accompagnée d’un ressenti agréable (somanassa).
Sept sortes de consciences de résultat karmique sans racines (d’ahetuka vipäkacittas) sont des résultats d’acte intentionnel néfaste et huit des résultats d’acte intentionnel bénéfique, car il existe deux sortes de consciences investigatrices (2 santirana- cittas) qui sont des résultats d’acte intentionnel bénéfique.
Il y a en tout dix-huit consciences sans racines (18 ahetuka cittas). De ces dix-huit consciences sans racine, quinze sont des consciences de résultat karmique (des vipäkacittas) et trois sont des consciences qui ne sont ‘ni cause ni résultat’ (des kiriyacittas). Les consciences ‘ni causes ni résultats’ sont différentes des consciences néfastes et des consciences bénéfiques ainsi que des consciences de résultat karmique. Les consciences néfastes et les consciences bénéfiques sont des consciences qui sont des causes; elles peuvent motiver des actes intentionnels soit néfastes soit bénéfiques qui vont produire leurs résultats karmiques appropriés. Les consciences de résultat karmique sont des résultats d’actes intentionnels néfastes (d’akusala kammas) où d’actes intentionnels bénéfiques (de kusala kammas). Les kiriyacittas sont des consciences qui ne sont ni des causes ni des résultats karmiques.
Un autre type de conscience ‘ni cause ni résultat’ sans racines (un ahetuka kiriyacitta) concerne les consciences d’avertissement des cinq portes (les pañca-dvärävajjana-cittas"). Lorsqu'un objet stimule l’un des cinq sens, il doit y avoir une conscience qui « avertit de » ou «se tourne vers » l’objet par l’une des portes des cinq sens. Lorsqu'un objet visuel stimule le système visuel, il doit y avoir une « conscience qui se tourne vers », qui attire l'attention sur l’objet visuel, une conscience d’avertissement de
* Pañca : cinq, dvara : la porte, ävajjana : avertit ou se tourne vers.
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Chapitre 9 - Les ahetuka cittas inconnaissables dans la vie quotidienne
la porte de l’œil (un cakkhu-dvärävajjana-citta) (« cakkhu » signifiant « œil»), avant que ne puisse se produire une conscience visuelle (un cakkhu-viññana). Quand un son stimule le sens —l'organe- auditif, une conscience d’avertissement de la porte de l’oreille (un sota-dvärävañjana-citta) (« sota » signifiant « oreille ») avertit du son par la porte de l’oreille avant qu’il puisse y avoir une conscience auditive (un sota-viññana). Une conscience d’avertissement des cinq portes se tourne spécifiquement vers l’objet qui stimule l’un des cinq sens. Elle se tourne, par exemple, vers l’objet visuel ou vers le son qui stimule l’organe sensoriel correspondant, mais elle ne voit ni n’entend. Une conscience d’avertissement des cinq portes est une conscience ‘ni cause ni résultat” qui apparaît sans racines et c’est pourquoi il n’y a pas encore d’attirance ni de rejet lorsque cette conscience se manifeste. Une conscience d’avertissement des cinq portes est remplacée par l’une des ‘cinq paires’ de consciences sensorielles (des dvi-pañca-viññanas), qui est une conscience de résultat Karmique (un vipäkacitta). Chaque conscience apparaissant dans un processus de consciences qui connaissent un objet a sa fonction propre.
Les consciences qui connaissent un objet par l’une des cinq portes des sens ne connaissent pas d’autre chose que cet objet. Par exemple, quand on lit, la conscience visuelle ne fait l’expérience que d’un objet visuel et ne connaît pas la signification des lettres. Après que le processus de la porte de l’œil se soit entièrement déroulé, l’objet visuel est connu par la porte du psychisme, à partir de quoi apparaissent d’autres processus de consciences de la porte du psychisme qui connaissent la signification de ce qui est écrit et qui y pensent. Donc, il existe des processus de consciences qui connaissent un objet par l’un des cinq sens et des processus de consciences qui connaissent un objet identique par la porte du psychisme.
Un autre type de conscience ‘ni cause ni résultat’ sans racines concerne les consciences « d’avertissement de la porte du psychisme » (les mano-dvärävajjana cittas). Ce type de conscience se manifeste à la fois dans un processus de l’une des cinq portes des sens et dans un processus de la porte du psychisme, mais elle remplit deux fonctions différentes selon
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
qu’elle apparaît dans l’une ou l’autre de ces deux processus, comme nous le verrons.
Lorsqu’un objet entre en contact avec l’une des cinq portes des sens, une conscience d’avertissement des cinq portes se tourne vers l’objet, puis l’une des ‘cinq paires de consciences” le connaît, puis une conscience de réception le reçoit et ensuite une conscience investigatrice l’examine. Le processus par lequel les consciences connaissent l’objet à l’une des portes des cinq sens n’est cependant pas terminé. Une conscience investigatrice est remplacée par une conscience ‘ni cause ni résultat” sans racines qui connaît l’objet par cette porte des cinq sens et « détermine » cet objet : la conscience déterminante (le votthapana-citta”). C’est, en fait, une conscience de même type qu’une conscience d’avertissement de la porte du psychisme (un mano-dvarävajjana- citta), la première conscience du processus de la porte du psychisme, mais quand elle se manifeste dans un processus de l’une des cinq portes des sens, elle peut être appelée conscience déterminante (vortthapana-citta), car elle remplit la fonction de détermination d’un objet dans le processus de toute porte des cinq sens. La conscience déterminante, après avoir déterminé l’objet, est remplacée par des consciences néfastes ou de consciences bénéfiques” . Une conscience déterminante elle- même n’est ni néfaste ni bénéfique ; c’est une conscience ‘ni cause ni résultat” (un kiriyacitta). Cette conscience qui détermine l’objet est dénuée de « moi », d’entité-ego (anattà). Il n’y a pas de « moi », d’entité-ego, qui puisse déterminer s’il y aura des consciences néfastes ou des consciences bénéfiques. Les consciences néfastes ou les consciences bénéfiques qui remplacent les consciences déterminantes sont dénuées de «moi», d’entité-ego également; cela dépend des
? Le terme vorfthapana peut être traduit par « fixer », « établir » ou
« déterminer ». ? Sauf dans le cas des arahats, qui n’ont ni consciences bénéfiques (ni kusala cittas) ni consciences néfastes (ni akusala cittas), mais des
consciences « ni causes ni résultats » (des kiriyacittas) à la place.
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Chapitre 9 - Les ahetuka cittas inconnaissables dans la vie quotidienne
accumulations d’actes intentionnels néfastes ou bénéfiques si une conscience déterminante est remplacée par une conscience néfaste ou par une conscience bénéfique.
Les consciences qui se manifestent dans un processus de porte des cinq sens et qui connaissent un objet sensoriel tel qu’une couleur ou un son, apparaissent et disparaissent, se remplaçant les unes les autres. Quand un processus de consciences de l’une des cinq portes des sens est terminé, l’objet sensoriel connu par ces consciences disparaît également. Les consciences apparaissent et disparaissent extrêmement rapidement et aussitôt que cesse un processus de l’une des cinq portes des sens commence un processus de consciences de la porte du psychisme qui connaissent l’objet sensoriel qui vient de disparaître. Bien qu’il ait disparu, celui-ci peut être l’objet de consciences apparaissant dans un processus de la porte du psychisme. Une conscience d’avertissement de la porte du psychisme (Un mano-dväarävajjana-citta) est la première conscience du processus de la porte du psychisme et elle avertit de l’objet qui a déjà disparu. Dans un processus de l’une des cinq portes des sens, une conscience d’avertissement des cinq portes (un pañca-dvärävajjana-citta) avertit d’un objet qui n’a pas encore disparu. Par exemple, elle avertit d’un objet visuel ou d’un son qui stimule toujours la porte de l’un des cinq sens approprié. Cependant, une conscience d’avertissement de la porte du psychisme qui apparaît dans un processus de la porte du psychisme peut connaître un objet qui a déjà disparu. Elle avertit, par exemple, d’un objet visuel qui a été connu par la porte de l’œil ou d’un son qui a été connu par la porte de l’oreille. Après qu’une conscience d’avertissement de la porte du psychisme ait averti de l’objet, elle est remplacée (dans le cas des non-arahats) soit par des consciences bénéfiques soit par des consciences néfastes et celles-ci connaissent un objet identique à celui de la conscience visuelle. Une conscience d’avertissement de la porte du psychisme n’est ni une conscience néfaste ni une conscience bénéfique ; c’est une conscience ‘ni cause ni résultat. Ce sont les propres accumulations de chacun qui conditionnent le type de consciences qui remplacent la conscience d’avertissement de la
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
porte du psychisme :des consciences néfastes ou des consciences bénéfiques. Toutes les consciences apparaissent à cause de leurs propres conditions, leurs propres causes ; elles ne sont pas une personne, pas un «moi», elles sont dénuées d’entité-ego (anatta).
Une conscience ‘ni cause ni résultat’ sans racines classée comme conscience d’avertissement de la porte du psychisme (mano-dvärävajjana-citta) peut effectuer deux fonctions : dans un processus de la porte du psychisme elle remplit la fonction d’avertissement (d’ävajjana) de l’objet ; dans un processus de l’une des cinq portes des sens, cette conscience effectue la fonction de détermination de l’objet (de vorthapana). Une conscience qui détermine l’objet dans un processus de l’une des cinq portes des sens est appelée, par sa fonction, conscience de détermination de l’objet (votthapana-citta).
Lorsqu'un son stimule l’oreille, celui-ci peut être connu par des consciences apparaissant dans un processus de la porte de l'oreille et après cela par des consciences dans un processus de la porte du psychisme. Des processus de consciences qui connaissent un objet par l’un des cinq sens et par la porte du psychisme se remplacent sans cesse.
Comment peut-il y avoir des consciences néfastes ou bénéfiques dans un processus de consciences qui connaissent un objet par l’une des cinq portes des sens alors que l’on ne sait même pas encore ce qui est connu? Il peut y avoir des consciences néfastes ou des consciences bénéfiques avant de reconnaître ce qui est connu. On peut comparer ce cas avec celui d’un enfant qui aime un objet aux couleurs vives, comme un ballon, avant de savoir que l’objet est un ballon. Nous pouvons aimer ou ne pas aimer un objet avant de savoir ce que c’est.
Parmi les 89 sortes de consciences (de cittas), il n’y a pas de type
spécial de conscience qui soit une conscience de détermination de l’objet (votthapana) ; une conscience d’avertissement de la porte du psychisme (un mano-dvärävajjana-citta) remplit la fonction de détermination de l’objet.
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Chapitre 9 - Les ahetuka cittas inconnaissables dans la vie quotidienne
Une autre conscience ‘ni cause ni résultat’ sans racines (un ahetuka kiriyacitta) est appelée « conscience produisant le sourire des arahats » (hasituppäda-citta). Seuls les arahats ont ce type de conscience. Quand ils sourient, une conscience « produisant le sourire des arahats » peut se manifester à ce moment-là. Un sourire peut être motivé par différentes sortes de consciences. Lorsque des personnes qui ne sont pas des arahats sourient, cela peut être motivé par de l’avidité (par lobha) ou par une conscience bénéfique (un kusala citta). Les arahats n’ont pas de souillures psychiques ; ils n’ont pas de consciences néfastes (d’akusala cittas). Pas plus qu'ils n’ont de consciences bénéfiques ; ils n’accumulent plus d’actes intentionnels produisant des résultats Kkarmiques. Au lieu de consciences bénéfiques, ils ont des consciences ‘ni causes ni résultats” accompagnées de racines élevées (des sobhana kiriyacittas). Les arahats ne rient pas à haute voix, car ils n’ont pas d’accumulations pour rire; ils ne font que sourire. Quand ils sourient, le sourire peut être causé par une conscience ‘ni cause ni résultat’ avec des racines élevées ou par une conscience ‘ni cause ni résultat’ sans racines appelée « conscience produisant le sourire des arahats ».
Aünsi, sur les dix-huit consciences sans racines (les 18 ahetuka cittas), quinze sont des consciences de résultat karmique (des ahetuka vipäkacittas) et trois sont des consciences ‘ni causes ni résultats” (des ahetuka kiriyacittas). Les trois sortes de consciences ‘ni causes n1 résultats” sans racines sont :
e conscience d’avertissement des cinq portes des sens (pañca- dvärävajjana-citta).
e conscience d’avertissement de la porte du psychisme (mano- dvärävajjana-citta), remplissant la fonction d’avertir de l’objet
à la porte du psychisme quand celui-ci apparaît dans un
processus de la porte du psychisme, et remplissant la fonction
de détermination de l’objet (de votthapana) quand il apparaît dans un processus de l’une des cinq portes des sens.
e conscience produisant le sourire des arahats (hasituppada- citta).
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
Ceux qui ne sont pas des arahats ne peuvent avoir que dix- sept des dix-huit consciences sans racines. Ces dernières apparaissent dans notre vie quotidienne. Quand un objet stimule l’un des cinq sens, une conscience d’avertissement des cinq portes (un pañca-dvärävajjana-citta) se tourne vers l’objet par cette porte. Cette conscience est remplacée par l’une des dix consciences qui forment les ‘cinq paires” (d’un pañca-viññana), celle qui connaît l’objet, puis d’une conscience réceptrice (d’un sampaticchana-citta) qui le reçoit, puis d’une conscience investigatrice (d’un santirana-citta) qui l’examine, puis d’une conscience déterminante (d’un votthapana-citta) qui détermine, fixe l’objet et enfin par des consciences néfastes ou par des consciences bénéfiques. Lorsque les consciences du processus de l’une des cinq portes des sens ont disparu, l’objet est connu par la porte du psychisme. La conscience d’avertissement de la porte du psychisme (le mano-dvärävajjana-citta) avertit de l’objet à la porte du psychisme et est ensuite remplacée par des consciences néfastes ou des consciences bénéfiques. Il y a une « attention insensée » (un ayoniso manasikara) à l’objet si des consciences néfastes apparaissent, et 1l y a une « attention sage » à l’objet si des consciences bénéfiques apparaissent. Par exemple, quand nous voyons des insectes, il peut y avoir de l’aversion et alors apparaissent des consciences enracinées dans la colère (des dosa-müla-cittas). Il y a donc eu une attention insensée. La colère peut être si forte que l’on veuille tuer les insectes ; alors 1l y a des consciences néfastes. Si l’on se rend compte que de supprimer une vie est néfaste et que de ce fait on s’abstient de tuer, alors 1l y a des consciences bénéfiques ; il y a donc eu une attention sage. L’étude du Dhamma et le perfectionnement de la vision pénétrante (vipassanä) sont des conditions pour qu’une attention sage se produise plus souvent. Lorsque nous sommes pleinement attentifs au phénomène psychique ou au phénomène matériel qui apparaît par l’une des cinq portes des sens ou par la porte du psychisme, à ce moment- là 1l y a une attention sage.
Lorsque deux personnes sont dans une même situation, c’est en fonction de leurs accumulations respectives que l’une peut avoir une attention insensée et l’autre une attention sage. Nous
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Chapitre 9 - Les ahetuka cittas inconnaissables dans la vie quotidienne
lisons dans les Textes Courts Thématiques (IV, Saläyatana- vagga, Les Sens, Cinquante-quatrième, chapitre V, paragraphe 202, L’avidité) au sujet du moine qui, après avoir connu un objet par l’une des six portes, a une attention insensée, et du moine qui a une attention sage. Nous lisons que Maha- Moggalläna a dit aux moines :
Amis, je vais vous enseigner ce qu’est la manière de convoiter et aussi celle de ne pas convoiter..
Et comment, mes amis, est-on avide ?
Ici, amis, un moine, voyant un objet, éprouve de l’avidité pour les objets qui plaisent, éprouve de la colère pour les objets qui déplaisent, demeure sans avoir établi la pleine attention au corps, et ses pensées sont viles. Il ne réalise pas, dans sa vraie nature, cette émancipation du cœur, cette émancipation par la compréhension profonde, dans laquelle ces états néfastes et sans profit qui surgissent disparaissent sans qu’il en subsiste de traces.
Ce moine, mes amis, est appelé « avide des objets connaissables par l’œil, par le nez, par la langue... des objets connaissables par le psychisme. » Quand un moine demeure ainsi, mes amis, si Mära” le rencontre par le biais de l’œil, Mära a une opportunité. Si Mara vient vers lui par le biais de la langue... par le biais du psychisme, Mära a un accès, saisit l'opportunité...
Demeurant ainsi, amis, les objets sont vainqueurs du moine, le moine ne vainc pas les objets. Les sons sont vainqueurs du moine, le moine ne vainc pas les sons. Parfums, saveurs, objets tangibles et objets connaissables par le psychisme sont vainqueurs du moine, le moine ne vainc pas les sons, les odeurs, les saveurs, les objets tangibles, n1 les objets connaissables par le psychisme. Ce moine, mes amis, s’appelle « conquis par des objets, des sons, des parfums, des saveurs, des objets tangibles et des objets connaissables par le psychisme, non-vainqueur de ceux-là. » Des états maléfiques, sans profit, emplis de passion, conduisant à une naissance, à des états malheureux, dont le résultat est la douleur, dont l’avenir est la naissance, la décomposition et la mort l’ont vaincu. Ainsi, amis, est- on avide.
Et comment, mes amis, est-on libre de l’avidité ?
° Le « maléfique ». Mära représente tout ce qui est néfaste et dukkha, souffrance.
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L’Abhidhamma dans la vie quotidienne
Ainsi, amis, un moine, voyant un objet avec l’œil, n’est pas attaché aux objets qui plaisent ni opposé aux objets qui déplaisent..
Goûtant une saveur avec la langue. connaissant un objet connaissable par le psychisme avec le psychisme, il n’est pas attaché aux objets connaissables par le psychisme qui plaisent ni opposé aux objets connaissables par le psychisme qui déplaisent mais, demeurant dans l’établissement de la pleine attention au corps, sa pensée est illimitée. Aïnsi il réalise dans sa vraie nature cette émancipation du cœur, cette émancipation par la compréhension profonde, où ces états mauvais et sans profit qui ont surgi disparaissent sans qu’il en subsiste de traces.
Ce moine, amis, est qualifié de «pas avide des objets reconnaissables par l’œil... pas avide des objets connaissables par le psychisme. Demeurant ainsi, amis, si Mära vient vers lui par le biais de l’œil, de la langue, du psychisme... Mära n’a aucun accès, aucune opportunité.
De plus, amis, demeurant ainsi un moine vainc les objets, les objets ne le vainquent pas. Il vainc les sons, les parfums, les saveurs, les objets tangibles, les objets connaissables par le psychisme. Il est vainqueur et non vaincu. Un tel moine, amis, est qualifié de « Vainqueur des objets, des sons, des parfums, des saveurs, des objets tangibles et des objets connaissables par le psychisme.» Il est vainqueur, pas vaincu. Il vainc ces états néfastes, sans profit, emplis de passion, incitant à l’avidité, menant à la naissance, à des états malheureux, dont le résultat est la douleur, la naissance, la décrépitude et la mort. Ainsi donc, amis, est-on libre de l’avidité.
Questions
1. Qu'est-ce qu’une conscience ‘ni cause ni résultat” (un kiriyacitta) ?
2. Lorsque nous sourions, est-ce toujours causé par l’avidité (lobha) ?
3. Les consciences néfastes (les akusala cittas) et les consciences bénéfiques (les kusala cittas) peuvent-elles apparaître dans un processus de l’une des cinq portes des sens ?
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10 Le premier citta dans la vie La première conscience dans la vie
Sans cesse, il y a des consciences (des cittas) qui connaissent des objets différents par les sens et par la porte du psychisme. Il y à la vision ou l’audition et il y a des consciences avec attachement à ce qui est vu ou entendu. Ces consciences se manifestent en raison de conditions différentes. Une conscience visuelle et une conscience avec attachement à un objet visuel ne se manifestent pas en même temps, elles sont différentes et remplissent des fonctions différentes. Nous en savons plus sur les consciences quand nous connaissons l’ordre dans lequel elles se manifestent et la fonction qu’elles remplissent. Chaque conscience a sa propre fonction (son propre kicca). Il y a quatorze fonctions de consciences en tout.
La conscience qui apparaît au premier moment de la vie doit aussi avoir une fonction. Qu'est-ce que la naissance, et qu’est-ce qui naît réellement ? On parle de la naissance d’un enfant, mais en réalité, ce sont seulement des phénomènes psychiques (des nämas) et des phénomènes matériels (des rüpas) qui naissent. Le mot « naissance » est un terme conventionnel. Nous devrions considérer ce qu'est vraiment la naissance. Les phénomènes psychiques et les phénomènes matériels apparaissent et disparaissent tout le temps et il y a donc naissance et mort des phénomènes psychiques et des phénomènes matériels tout le temps. Afin de comprendre ce qui provoque la naissance, 1l faut savoir comment les phénomènes psychiques et les phénomènes matériels apparaissent au premier moment d’une nouvelle existence.
Qu'est-ce qui se manifeste en premier lieu au début de notre vie : des phénomènes psychiques ou des phénomènes matériels ? À chaque moment de notre vie il y a, à la fois, des phénomènes psychiques et des phénomènes matériels. Dans les mondes d'existence où il y a cinq groupes d’existence (5 khandhas) (quatre de phénomènes psychiques [4 nämakkhandhas] et un de phénomènes matériels [1 rüpakkhandha]), les phénomènes psychiques ne peuvent pas apparaître sans les phénomènes matériels ; les consciences ne peuvent pas se produire en
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absence de corps physique’. Ce qui est vrai à tout moment de notre vie l’est aussi pour le premier moment de notre vie. Au premier moment de notre vie, les phénomènes psychiques et les phénomènes matériels doivent apparaître en même temps. La conscience qui apparaît à ce moment-là est appelée conscience de naissance (patisandhi-citta”). Puisqu’il n’y a pas de conscience qui puisse se produire sans conditions, sans causes, une conscience de naissance doit également avoir des causes. Une conscience de naissance est la première conscience (le premier citta) d’une nouvelle vie et, en toute logique, sa cause ne peut se trouver que dans le passé. On peut avoir des doutes en ce qui concerne l’existence de vies antérieures, mais alors comment expliquer de telles différences entre les gens s’il n’y avait pas de vies antérieures ? Nous pouvons voir que les gens naissent avec des accumulations différentes. Peut-on expliquer le caractère d’un enfant en se basant uniquement sur celui de ses deux parents ? Ce que nous voulons dire par « caractère » est en fait « phénomènes psychiques ». Les parents pourraient-ils transmettre à un autre être des phénomènes psychiques qui disparaissent dès qu’ils apparaissent ? Il doit y avoir d’autres facteurs qui conditionnent le caractère d’un enfant. Les consciences apparaissent et disparaissent aussitôt et chaque conscience conditionne karmiquement celle qui la remplace. La dernière conscience de la vie précédente (la conscience de mort) est remplacée par la première conscience de cette vie-ci. C’est pourquoi les tendances qui existaient dans le passé peuvent perdurer par voie d’accumulation d’une conscience à l’autre et des vies passées à la vie présente. Puisque les gens ont accumulé
* Il existe différents mondes d’existence où l’on peut naître et dans tous ces mondes il n’y a pas systématiquement à la fois des phénomènes psychiques (des nämas) et des phénomènes matériels (des rüpas). Dans certains mondes il n’y a que des phénomènes psychiques et dans d’autres que des phénomènes matériels.
2 Patisandhi signifie reconnexion, qui « relie » la vie antérieure à la vie présente. Ce terme est généralement traduit par « conscience de renaissance », mais comme il n’y a personne qui