N E O P H Y T I 1

Tomo II ÉXODO

SEMINARIO FILOLÓGICO «CARDENAL CISNEROS»

DEL

INSTITUTO «ARIAS MONTANO»

* * *

ESCUELA DE ESTUDIOS TARGÜMICOS

DE LA

INSTITUCIÓN «MILÁ Y FONTANALS»

TEXTOS Y ESTUDIOS

CONSEJO DE REDACCIÓN

Antiguo Testamento hebreo

Francisco Cantera Burgos y Federico Pérez Castro

Antiguo Testamento griego Manuel Fernández-Galiano

Antiguo Testamento arameo

José M.a Millas Vallicrosa y Alejandro Diez Macho

Antiguo y Nuevo Testamento siríacos Ignacio Ortiz de Urbina

Antiguo y Nuevo Testamento latinos Teófilo Ayuso Marazuela t

Nuevo Testamento copto Paulino Bellet

Jefe de Redacción: Federico Pérez Castro

8

ALEJANDRO DIEZ MACHO

NEOPHYTI 1

TARGUM PALESTINENSE MS DE LA BIBLIOTECA VATICANA

Tomo II ÉXODO

EDICIÓN PRÍNCIPE, INTRODUCCIÓN Y VERSIÓN CASTELLANA

Traducciones cotejadas de la versión castellana Francesa: R. LE DÉAUT

Inglesa: MARTIN McNAMARA y MICHAEL MAHER

Lugares paralelos a la haggadá del Génesis de Pseudojonatán y Neophyti 1: ETAN B. LEVINE

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS MADRID - BARCELONA 1970

Depósito Legal: BI. 2.551-1968

Impreso en España

Pnnted in Spain

Artes Gráficas Grijelmo, S. A. - Uribitarte, 4. - Bilbao (España)

SIGLAS

[A], [B], fC], [D], [E], [F], [G], [H], [I], [J], [K], [L], [LL] = diversidad de manos (o diversa caligrafía) en las va¬ riantes o glosas marginales o interli¬ neales de N (= Neofiti I )

A = ms A de MdW II B = ms B de MdW II C = ms C de MdW II D = ms D de MdW II E = ms E de MdW II F = ms F de MdW II G = ms G de MdW II AG, GA = Apócrifo del Génesis de Qumrán I = variantes interlineales de Neo- fiti I

L = Targum fragmentario Leipzig I LXX = Septuaginta

M = variantes o glosas marginales de Neofiti 1

M 1." = una variante marginal del ms Neofiti l

M 2.° = otra variante marginal del ms Neofiti 1

Nu = Targum fragmentario Nürem- berg 1

O = Targum de Onqelos Pes = Pesitta o versión siríaca (Syr) Ps = Targum Pseudojonatán al Pen¬ tateuco o TJI

R = Targum fragmentario de la pri¬ mera Biblia rabínica de 1517/18 Samar = texto hebreo samaritano

St = ms 4017 = codex heb 95 de la

Biblioteca Universitaria de Es¬ trasburgo

S = targum samaritano TM = texto hebreo masorético Vi = Mahzor Vitry Vg = Vulgata

1 10 = ms 110 de la Biblioteca Nacio¬ nal de París del Targum frag¬ mentario o TJII

264 = ms 264 de la Colección de Sas- soon de Lechworth (Targum fragmentario yemení)

440 = ms heb 440 de la Biblioteca Va¬ ticana (Targum fragmentario) 601 = ms 601 f 1 (ENA 2107) del Se¬ minario Teológico Judío de Nueva York (fragmento de Targum palestino de la Geniza) 605 = ms 605 ff 6-7 (ENA 2587.6) del Seminario Teológico Judío de Nueva York (fragmento de Tar¬ gum palestino de la Geniza)

656 = ms 656 (ENA 656) del Semina¬ rio Teológico Judío de Nueva York (fragmento del Targum palestino de la Geniza)

2578 = ms 2578 ff 21-22 de la Colec¬ ción ENA del Seminario Teo¬ lógico Judío de Nueva York 2755 = ms 2755 ff 1-2 de la Colección ENA del Seminario Teológico Judio de Nueva York

ALGUNAS ABREVIATURAS

add = additur, additum adnol = adnotatur antep = anteponendum cf = confer c = cum debit = debitum del, deld = delendum delet, delt = deletum

desider = desideratur (falta) deteg = detegitur emend = emendandum = corr(ig) emendt = emendatum

f, ff = folium (sing. ct plur.) fort = forte, fortasse (quizás) huj = hujus id = idem indic = indicat ins, inser = inserendum

lect = lectio, lectiones leg — legendum 1 = linea

loe = locum, loco m = manus 1 m = prima manus 2m = secunda manus ms, mss = manuscriptum (sing. et plur.) mut(at) = mutatus mutuat = mutuatum omiss = omissum p, pp = pagina (sing. et plur.) pert = pertinet, pertinent posit = positum

pro = idem ac «loco» (en vez de, en lugar de)

prob = probabiliter quaed = quaedam sec = secundum sequunt = sequuntur sup = super text = textus transp = transpomtur v, vv = versus (sing. et plur.) vers = versus

var = varia (lectio), variae (lectio¬ nes)

vb = verbum vert, vertd = vertendum vid = videtur 4- = addendum, additum < = deest, desideratur (falta) r = recto (tras un número) v = verso (tras un número)

[ ] = emendationes, complementa etc ab editore in textu et apparatu aramaico ( ) = idem in versione t'1 = insolitum vel mendosum í*l = delendum

= punctum super litteram in ipso ms additum — additum in ipso ms ° = circellus vel signum ipsius ms: ponitur in editione quando locus insertionis var lect est mendosus vel dubius

INTRODUCCIÓN

Ofrecemos en este segundo tomo la editio princeps del ms Neofíti 1 de la Vaticana al Éxodo: texto arameo con aparato crítico de glosas o variantes marginales (M) e interlineales (I), traducción castellana de texto y glosas, y en sendos anexos, traducción francesa e inglesa. Sigue un tercer anexo con los lugares paralelos de Neofiti 1 y Pseudojonatán a Génesis en la literatura antigua del judaismo, particularmente en la literatura rabínica. Estos pa¬ ralelos han sido reunidos por el Dr. Etan Levine, de la Fairfield University, y constituyen parte de la tesis doctoral de Levine en el Jewish Theological Seminary de Nueva York, tesis patrocinada por el fallecido profesor Mar- galioth. El Dr. Levine merece todo nuestro agradecimiento y el de los in¬ vestigadores del TargPal, pues los lugares paralelos ahorrarán mucho tiempo en las investigaciones. Desgraciadamente hemos tenido que publicar este valioso trabajo sobre el Génesis en el tomo correspondiente al Éxodo, pues no hubo posibilidad de incluirlo en el tomo primero. El Dr. Levine está preparando los lugares paralelos de Neofiti y Pseudojonatán a Éxodo y cuando esté ultimado esperamos poder integrarlo en algún volumen pos¬ terior.

Fuera de esta novedad, el vol II sigue la pauta del vol I aparecido en 1968.

En la Introducción que ofrecemos a continuación pretendemos ofrecer un status quaestionis referente al TargPal en general y al Neofiti en particular, dando atención preferente, cuando ha lugar, al TargPal de Éxodo: es un status quaestionis basado en bibliografía en gran parte posterior a la com¬ posición de la Introducción general del vol I, o en bibliografía importante que no pudimos reseñar en el vol anterior. Como se verá, hay muchas per¬ sonas interesadas en la investigación del TargPal y es sumamente conve¬ niente que unos conozcan los resultados de los estudios de los otros. Es de justicia que expresemos aquí nuestra gratitud a todos aquellos investigadores que nos han facilitado datos o resúmenes de sus trabajos en beneficio de los cultivadores de estos estudios ( 1 ).

Por no alargar indefinidamente esta Introducción, no ha sido posible reseñar todos los trabajos que directa o indirectamente se refieren al TargPal.

(') Tenemos que agradecer especialmente la colaboración económica del C.S.l.C. y de su Secretario general, Prof. Dr. Angel González Alvarez, del Jefe de la Oficina de Publicaciones, Prof. Dr. Rafael de Balbin y del Director del Instituto «Arias Montano», Prof. Dr. Federico Pérez Castro; la colaboración de la Profesora Teresa Martínez que copió el texto arameo del ms y el aparato critico de mis cuadernos manuscritos, que copió mis traducciones de los textos, que hizo una primera revisión del texto arameo y que me ha ayudado eficazmente en la correc¬ ción de pruebas de imprenta; la colaboración del P. José Martí, por copiar a máquina el texto castellano de esta Introducción. Repetimos nuestro agradecimiento a todos los colaboradores nombrados en el vol I, especialmente a D. Guillermo Grijelmo y sus colaboradores y obreros de «Artes Gráficas Grijelmo», de Bilbao.

12*

INTRODUCCIÓN

Algunos de ellos tan interesantes como el de Karl Lehmann, Auferweckt ain c bit ten Tag nach der Schrift ('), libro en el que intenta explicar la fórmula «(resucitado) al tercer día según la Escritura» de 1 Cor 15,4b, fórmula que con toda probabilidad deriva de la concepción midrásica y targúmica de la salvación divina, de la intervención salvífica de Dios, al tercer día , como se puede ver en Beresit Rabbá 91 (donde se cita Ex 19,16) y Ester Rabbá 9 (2). Tampoco decimos nada de la tesis de P. Lentzen-Deis, patrocinada por el P. La Potterie, sobre el Bautismo de Cristo, tesis en la que se utiliza tam¬ bién el TargPal ni de la de B. Grossfeld sobre N Gn 1-25.

Un alumno de J. Strugnell está trabajando sobre la historia del TargPal; un antiguo alumno de G. Vermés está investigando la tradición de la Nube; el rabino japonés A. O. H. Okamoto investiga en Oxford, bajo la dirección de G. Vermés, el Éxodo de Neofiti I, y en el próximo curso, Vermés piensa dedicar a otro alumno a la investigación de las tradiciones de Neofiti a Génesis. Un antiguo alumno del que escribe, el Dr. Pedro Estelrich, trabaja en un estudio comparativo del arameo del Apócrifo del Génesis (AG) y de Neofiti 1. De la Irish IJniversity Press está a punto de salir un libro del P. Martin McNamara sobre el tema Targum y Testamento, de carácter científico, pero menos técnico que su tesis doctoral, y de temática más am¬ plia, libro extraordinariamente interesante que han de tener en cuenta los que se dedican al estudio del N. Testamento.

Aunque no sea posible reseñar todo el trabajo que se está realizando en el área del TargPal, la Introducción que presentamos cubre gran parte de los temas y proporcionará, según pensamos, una orientación sobre pro¬ blemas, métodos y resultados, útil para los que trabajan en este campo.

El trabajo de edición de este vol II ha sido difícil; véase lo que decimos en vol I, Introducción general, p 23*, sobre el segundo copista y en pp 25*s sobre los anotadores de N Éxodo. Frecuentemente hemos tenido que co¬ rregir el texto: algunas de las correcciones las indicamos simplemente po¬ niendo encima de la palabra o consonante equivocadas la lección correcta. No siempre es posible decidir con certeza si se trata de errata o de forma aramaica rara (3) sobre la que en todo caso llamamos la atención. Agra¬ decemos de antemano cuantas correcciones o sugerencias se nos hagan en orden a perfilar el texto o la lectura de glosas o la traducción.

(‘) Quaestiones Disputatac , 38, Friburgo de Br., 1968, 376 pp.

C) Lehmann, ob. pp 263s.

(■'’) Por ejemplo, se dan nombres en estado enfático o sufijados, cuando normalmente habrían de estar en estado constructo o sin sufijo; hay ejemplos de qdmwv cuando normalmente se esperaría qdmyy (¿es una fórmula de cortesía?). Aun cuando corregimos, damos la lección del ms.

I. Revalorización del TargPal en general y del Neofiti 1

EN PARTICULAR

Siegfried Schulz, en su trabajo «Die Bedeutung der Neuen Targumfor- schung für die Synoptische Tradition» (]), estudia el estado de las inves¬ tigaciones targúmicas, otorgando puesto relevante al descubrimiento del ms Neofiti 1 («das aufregendste Ereignis auf dem Gebiet der Targums- forschung»).

En la primera parte del trabajo, el autor hace una sintesis de los descu¬ brimientos en el área del Targum; en la segunda, señala su importancia en orden a conocer el arameo hablado de Palestina: «Die ausserordentliche Wichtigkeit dieser Entdeckungen des Codex Neofiti 1, des Gen.-Midrasch (= GA) aus Qumran und der Tg.- fragmente zum palástinischen Penta- teuch und den Propheten beruht auf der Tatsache, dass dieses Textmaterial zum gesprochenen Aramáisch Palástinas gehórt» (p 429).

A tal arameo pertenece también el arameo del Talmud Yerusalmi. Al arameo hablado pertenece el arameo de los Midrasim, ante todo el del Beresit Rabba , y el arameo del Targum a los Hagiógrafos: Un arameo occi¬ dental de los judíos palestinos con el que está relacionado el arameo sama- ritano y el cristianopalestino (pp 429s).

Todos estos documentos — se dice en la tercera parte— del arameo pa¬ lestino «ziehen neue und unerwartete Konzequenzen für eines der wesen- tlichen Probleme der neutestamentlichen Forschung nach sich, námlich die Frage nach dem aramáischen Hintergrund der synoptischen Tradition. Konkret: die Frage nach der Sprache des historischen Jesús und den von den Evangelisten verarbeiteten, ursprünglich aramaischen Uberlieferungen (Q, die vormarkinischen Traditionen, Luk.-und Matth.-Sondergut)» (pp 430s).

Termina el trabajo exponiendo las pruebas de P. Kahle de que el Targum palestino al Pentateuco existía ya antes de la Era cristiana (por el siglo ii a. C.) fundadas en el Targum palestino a Ex 22,4 y Dt 33,11. Estos dos lugares —concluye el autor, p 435 manifiestan con toda deseable claridad la edad de diversos lugares dentro del Targum palestino.

Este artículo que, como se ve, hace suyas las conclusiones de P. Kahle y M. Black sobre la materia, pondera, pues, el múltiple valor del TargPal en general y del Neofiti I en particular.

(') En Abraham Unser Valer (Festschrift ftir Otto Michel z. 60. Geburtsiag), ed. O. Betz- M. Hengel-P. Schmidt. Leíden/Kóln, 1963, pp 425-436.

14*

INTRODUCCIÓN

La revaloración de los Targumim palestinos, motivada primero por la publicación por Kahle, en 1930, de unos fragmentos del TargPal y sobre todo por el descubrimiento del Neofíti 1, se ha manifestado en la utilización de los Targumim para detectar el substrato aramaico del N. Testamento, especialmente de Evangelios y Actos. En este campo es obra permanente An Aramaie Approach lo thc Gospels and Acts ( '), de M. Black, cuya 3.a edi¬ ción ha sido demasiado duramente reseñada por J. A. Fitzmyer (2). Se ha manifestado también en el empleo del TargPal para hacer la exégesis de numerosos pasajes y expresiones del N. Testamento, particularmente de Juan, e incluso para explicar, por comparación y semejanza, el modo como fue transmitido, reinterpretado o «releído», y a veces glosado, el A. Testa¬ mento hebreo, preferentemente después del Destierro, y el modo como fue realizada esa traducción targúmica griega que llamamos LXX.

Los descubrimientos de Qumrán y los descubrimientos targúmicos están operando un cambio en la exégesis de los dos Testamentos en el sentido de dar menos relieve al influjo helenístico y mas importancia al fondo judaico, a la interpretación de la Biblia por los judíos en fecha contemporánea o cer¬ cana al nacimiento del Cristianismo. No es que sea nuevo aplicar el pensa¬ miento religioso judío a la exégesis neotestamentaria. Ahí están los volú¬ menes de Strack-Billerbeck como prueba en contrario, y ahí están muchos comentarios del N. Testamento (3) sembrados de citas de dicha obra mo¬ numental. Pero la utilización de Strack-Billerbeck está sujeta a una objeción metodológica, dado que esta obra recoge sin discriminación la interpreta¬ ción rabínica, en gran parte muy posterior al siglo i, y dado que el judaismo, tras la destrucción del Templo del año 70 y tras la diáspora del 135, reela¬ boró notablemente su pensamiento religioso, que desde entonces fue exclu¬ sivamente el farisaico. La dura crítica hecha por Morton Smith al libro de B. Gerhardssohn, Memory and Manuscript (A), es en el fondo de carácter me¬ todológico: aplicar al tiempo de Cristo y de la Iglesia apostólica métodos de transmisión que nos constan por fuentes rabínicas tardías. La data de los materiales judíos de comparación con el N. Testamento debe ser, para que no haya vicio de método, anteriores o contemporáneos. Esta ventaja de antigüedad parecen tenerla en conjunto los materiales del TargPal, aun reconociendo, por ejemplo, en el Ps, materiales midrásicos tardíos. Tienen, además, la ventaja de ser materiales litúrgicos, es decir, representan la Biblia hebrea tal cual se interpretaba en las sinagogas; una exégesis, por tanto, oficial, pero al mismo tiempo popular, pues los Targumim palestinos eran traducciones y comentarios de la Biblia hebrea para catequizar al pueblo sencillo, incapaz de leer las Escrituras en la lengua santa.

Los Targumim palestinos no son teología de escuela rabínica como muchos de los materiales de Strack-Billerbeck, incluidos los Midrasim homiléticos que están redactados tardíamente transformando la homilía sinagogal, de carácter popular, en homilía literaria (cf infra). Esta inter¬ pretación litúrgica y popular del A. Testamento, contenida en las partes

(') Oxford, 3.a ed, con un apéndice sobre el Hijo del Hombre, por Geza Vermés; pp VI -359. (-) CBQ 30, pp 417-428, julio 1968.

(a) Véase, por ejemplo, Manuel de Tuya, Evangelios, en «Biblia Comentada», por profe¬ sores de Salamanca, BAC, Madrid, 1964.

(4) Memory and Manuscript. Oral and Written Transmisión in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Uppsala. 1961, cf pp 73-170; JBL 82, 1963, pp 169-176.

INTRODUCCIÓN

15*

antiguas del TargPal, constituía el bagaje ideológico de los judíos a quienes Cristo predicó y los Apóstoles evangelizaron, y condiciona en gran medida ¡as categorías mentales y los módulos expresivos de los hagiógrafos del N. Testamento.

Por ende, no se puede hacer cabal exégesis del N. Testamento sin conocer el Antiguo interpretado por el judaismo del primer siglo cristiano. Las di¬ versas publicaciones sobre Qumrán y el N. Testamento, el renovado interés en la literatura intertestamentaria, patentizan el interés de los exégetas con¬ temporáneos en conocer el pensamiento judaico, incluso «sectario», como es el de Qumrán y el de la literatura apocalíptica.

La importancia de los Targumim palestinos para el conocimiento del N. Testamento la han destacado diversos investigadores, entre ellos M. Mc- Namara con su tesis doctoral sobre el tema y posteriormente en «The Aramaic Translations: a newly recognized aid for New Testament Study» (*), artículo que, tras exponer un status quaestionis de los estudios targúmicos, con¬ cluye: «Podemos estar seguros de que estamos entrando en una nueva edad de los estudios targúmicos en la que éstos, junto con los escritos apocalíp¬ ticos, de Qumrán y del rabinismo, estarán como tradiciones cuya huella se puede encontrar en las palabras de Cristo, de los evangelistas y de los demás autores del N. Testamento» (p 65).

Un estudio similar al anterior, si bien referido al A. Testamento, es el de R. Le Dcaut, «Les ctudes targumiques. État de la recherche et perspecti- ves pour Lexégése de LAncien Testament» (2): después de exponer el estado de la investigación de los diversos Targumim y de repetir respecto al Neo- fiti I la frase de M. Black (3) — «no cede en importancia mas que a la de los mss árameos de Qumrán» — expone la importancia del Targum para el estudio del A. Testamento: su «relativa» importancia para la crítica textual de la «Vorlage» hebrea (cuando concuerdan las diversas recensiones targúmi- cas, para confirmar una lección hebrea subyacente; cuando divergen, para confirmar la pluralidad de recensiones premasoréticas), su probable influjo (según varios autores como P. Churgin y, anteriormente, Z. Frankel: éste habla del influjo de Onqelos) — en la LXX; su probable influencia en los libros recientes del A. Testamento y en la redacción definitiva de textos más antiguos; influjo o paralelismo en los procedimientos midrásicos (como etimologías, asonancias, juegos de palabras, etc.), en el empleo de «Palabra de Dios» y «Gloria de Yahweh», en la alternancia de 2.a pers sing y 2.a pl; influjo o paralelismo sobre todo en el desarrollo de los textos midrásicos del A. Testamento: actualización del texto, armonización de pasajes anti¬ téticos, «mesianización» de textos, rehabilitación o ennoblecimiento de personajes bíblicos, interpolación de glosas como la de Is 39,22 (Dios «sal¬ vador de Abraham») que arranca de la tradición (targúmica) sobre el sig¬ nificado de Ur.

El libro de la Sabiduría, por ejemplo, ofrece numerosos paralelos con el

(l) Scripture , 18, 1966, pp 47-55, artículo reproducido en The Irish Ecclesiastical Record , 109, 1968, pp 158-165; cf pp 158s y 165. Las mismas ideas sostiene Karl Lehmann en su tesis Aujerweckl am dritten Tag nach der Schrifi , pp 272-286.

(') Ephemerides Theologicae Lovanienses , 54, 1968, pp 5-34.

(3) «Die Erforschung der Muttersprache Jesu», Theologische Literaturzeitung , 82, 1957, p 664.

16*

INTRODUCCIÓN

Targum; P. Grelot(') ha señalado Sab 10,21 («La sabiduría abrió la boca de los mudos y a las lenguas infantiles dio resonante voz») que recuerda un midrás targúmico del Ex.

Pero la mayor importancia de los Targumim en su relación con el A. Tes¬ tamento está en la teología que encierran. El conocimiento de esta teología de los Targumim nos permite establecer su comparación con la interpreta¬ ción que de la Biblia hacen los libros más recientes de ella, nos hace saber cómo se entendía el A. Testamento al escribirse el Nuevo, nos descubre interpretaciones mesiánicas antiguas posteriormente censuradas por el rabinismo y nos descubre la hermenéutica judía primitiva: cómo los escribas judíos a veces transformaron deliberadamente el texto con adiciones, glosas y modificaciones para su utilización litúrgica, para obviar antropomor¬ fismos (Zac 2,12), para velar por la gloria de los mayores (en Jue 18,30, «Moisés» es sustituido por «Manasés»), para cuidar de la gloria de Dios (especialmente en Cr y LXX), suprimiendo en los onomásticos el compo¬ nente «Baal», sustituyendo a «Yahweh» por el «ángel de Yahweh», utili¬ zando el nifal de r'h (= fue visto) en vez de qal (vió). Hay transformación del texto en aras del buen nombre de la nación, ya dulcificando maldiciones, ya desviándolas de Israel; transformación por adaptación a una teología mas evolucionada, a condiciones históricas nuevas (vg., retoques antisama- ritanos en el siglo n a. de C.), o por etimologías de nombres propios o por interpolación de glosas para aclarar oscuridades o desvanecer contradic¬ ciones ( art . cit., pp 23-33).

Termina Le Déaut la larga serie de paralelos entre texto bíblico y Tar- gumim que acabamos de resumir, con la siguiente conclusión: «Estas con¬ sideraciones bastarán para mostrar cómo los Targumim pueden iluminar el desarrollo del texto sagrado, puesto que tanto en la Biblia como en las versiones antiguas operan conscientemente las mismas tendencias» (p 33); y añade que, en vista de todo lo expuesto, de las aclaraciones, etc., se ha de poner en tela de juicio el sacro principio de crítica textual difflci/ior lee fio potior.

Todo ese cúmulo de posibilidades de los Targumim para la hermenéutica del N. y A. Testamento, así como la razonable pretensión de representar la forma mas cercana del arameo hablado por Jesucristo, está condicionado a un supuesto: que el TargPal sea tan antiguo como estos estudios compa¬ rativos suponen. Es lo que H. H. Rowley advierte al reseñar la «importante disertación» —«especialmente valiosa para los estudiosos del N. Testa¬ mento» — de McNamara (2): (McNamara) mantiene que (el TargPal) fun¬ damentalmente es de tiempo precristiano. Esto no le parece al autor de la reseña indiscutible («established»), aunque estaría de acuerdo con el autor en que las conexiones con el N. Testamento no pueden ser consideradas como inserciones tardías en el Targum. «Es ciertamente muy («highly») probable que el Targum es antiguo («early»), pero puede incorporar inter¬ pretaciones corrientes antes de su compilación, y el reconocer que muchas interpretaciones corrían en el primer siglo de nuestra Era, no implica la conclusión que el Targum como un todo existía tan antiguamente como obra literaria.»

(') Bíblica , 1961 , pp 49-60.

(2) H. H Rowley, en The Expository Times . vol 80. noviembre 1968, p 63.

INTRODUCCIÓN

17*

G. Vermés, a su vez, destaca en su reseña de la tesis de McNamara(') dos conclusiones relacionadas con la datación del TargPal: La primera es que los paralelos neotestamentarios favorecen una data antigua («early») de tal Targum; el parentesco estrecho de tales paralelos con las recensiones del TargPal sugiere, en términos de McNamara, que «The greater part, if not all, of the PT paraphrase has been transmitted to us, essentially, as it then was» (p 257s). La segunda conclusión que resalta Vermés también relacionada con la antigüedad del TargPal es que el Targum en cuestión nos da, según parece, el modo de pensar de la mayor parte de los judíos del período del N. Testamento (p 260). En otras palabras —comenta Vermés adhiriéndose al pensamiento de McNamara «un especialista del N. Tes¬ tamento que no esté seriamente versado en literatura targúmica queda ex¬ puesto, de aquí en adelante, a la acusación de estar insuficientemente pre¬ parado, especialmente habida cuenta que las clásicas fuentes de segunda mano para los escritos judíos, Billerbeck y el Wórterhuch de Kittel, son muy deficientes en materias targúmicas» (Vermés, p 131).

El autor de la reseña vuelve a tocar el punto neurálgico de la datación. Comenta que McNamara no acepta la datación de Neofiti I en el siglo m d. de C. propuesta por mí, y que propone la época talmúdica para la presente recensión de dicho ms; lo comenta con las palabras que siguen: «Parece ser que su argumento principal (= el de McNamara) es que Neo¬ fiti (texto), contrariamente a Ps, M y a veces Pes, se atiene a las reglas de Misná relativas a los pasajes que no han de ser traducidos, o (en Lv 18,21) evita una exégesis criticada en Megillah 4,9». Aunque yo no disiento total¬ mente sigue Vermés, y cita su libro Scripture and Tradition , p 20 — no encuentro convincente la argumentación del autor (McNamara) por dos razones: Respecto a las secciones prohibidas, el acuerdo entre Neofiti y Megillah puede deberse a que Neofiti representa una tradición antigua pos¬ teriormente sancionada por la Misná y no a que Neofiti obedezca a reglas nuevas propuestas en Megillah. Esta hipótesis se confirma observando que la exégesis de Lv 18,21 de Neofiti prácticamente igual a la de LXX es premísnica y casi cierto más antigua que la condenada por la Misná.

Vemos, pues, que Rowley y Vermés destacan en sus reseñas el punto crucial de la data del TargPal. Podemos también notar de pasada, que Vermés rechaza los argumentos de McNamara en pro de una datación de Neofiti en época talmúdica con idéntica argumentación a la empleada por mí independientemente en el vol I, Introducción general, pp 61 *-63*.

A pesar de los interrogantes que pueda plantear la datación de Neofiti I, Vermés afirma que con el Neofiti ! hemos enriquecido «los estudios judaicos con un documento comparable en importancia a los descubrimientos de Qumrán» y añade que «el estudio preliminar (del Neofiti 1) indica que po¬ demos esperar un avance ‘almost beyond recognition’ de nuestro actual conocimiento de la primitiva («early») exégesis bíblica judaica». Esto dice en un artículo de este mismo año (2).

(') Journal of Semitic Studies, 14, 1969, pp 131-133. La tesis es una «valiosa contribución en este importante sector de los estudios judíos», «a definite step in the right direction», «de verdadero mérito en el campo del TargPal».

(-) «He is the Bread, Targum Neofiti Exodus 16,15», en Neotestamentica et Semítica , en Homenaje de M. Black, p 256.

2. EXODO

IL Valoración de copia y texto de Neofiti 1 según D. Rieder

Argumenta Rieder en su artículo hebreo «Acerca del Targum Yerusalmí del ms Neofiti 1»(1), que el texto base de Neofiti I tiene muchas equivoca¬ ciones y que está lleno de erratas y faltas, que ha sido copiado por un copista ( sic , en singular) muy descuidado, que los lectores del ms se vieron obligados a corregir las erratas y las equivocaciones y a suplir las omisiones en los márgenes y a veces entre líneas, adiciones que no proceden, según afirma Diez Macho, de mss sino de textos impresos conocidos en el tiempo de los correctores del texto o de w paralelos o de su parecer, y que a veces las enmiendas al texto no son correctas (art. cil., p 81), en vista de lo cual el uso de la raíz yqd (quemar) en N Ex 22,4, en que se basa un argumento im¬ portante en pro de la antigüedad de N, sería una errata como tantas otras del ms Neofiti 1 (p 85).

En esa larga premisa de Rieder hay afirmaciones verdaderas: que el texto base de N tiene muchas erratas y equivocaciones, que los copistas no el copista de que habla Rieder — fueron descuidados. La larga lista de omi¬ siones de vv o parte de v, debidas casi todas a homoioteleuton, ofrecida por Rieder, sin ser exhaustiva, demuestra que el texto de Neofiti 1 fue copiado con poco esmero, e incluso, añadiría yo, viendo tanta confusión de conso¬ nantes, por copistas poco versados en el arameo. Una de las grandes difi¬ cultades de la edición de Neofiti ha sido subsanar tantos descuidos y erratas de los copistas (2).

(') Tarbiz , 38, 1968.

(2) Rieder, tan severo con los errores de los copistas del texto de Neofiti 1, sabe por expe¬ riencia lo fácil que es copiar e incluso imprimir con erratas. En p 81 delata la equivocación de Neofiti Gn 1,4.7 donde dice w'Jsr (en lugar de w*/rs), pero no advierte que la metátesis está corregida en Gn 1,7; en p 83, lín 27, Rieder incurre en la misma errata que critica: lee k'fsrwt (en vez de k'frswi). En p 82, lin 6, leer Gn 33,7 (no 33,6); lín 8, leer 35,10 (no 35); lín 10, leer «y no tradujo 7 palabras» (en lugar de «y no tradujo 16 palabras»); lin 27, la palabra h-hmwr está tachada con una línea horizontal puesta encima, contra lo que afirma Rieder; lín 34, Ex 28,19: la adición «y Aser» es superfiua, como dice Rieder; pero éste no dice que está tachada lo mismo que la anterior; lín antepenúltima, dice Rieder que parte de Ex 32,1 está en hebreo sin traducción aramea, mas no señala la observación marginal: «se lee (en hebreo) pero no se traduce»; en la lín penúltima léase «y en el v 4» (no: «y en el v 7»); lin última: es falso que Ex 32,32 esté todo en hebreo: está en arameo. Ex 32,31 está parte en hebreo, lo mismo parte de los vv 19,23,24 y el v 20 entero, de lo cual no dice nada Rieder, así como de Mi$ná Megillah 4,10 que explica estas anomalías del cap 32 (cf vol I, Introducción general, p 62*); en p 85 leer Teicher (no Teichler) en la nota 6; en esta misma nota las referencias a VT están fuera de su lugar. En p 85, lín 6 y 7, precisamente al copiar N Ex 22,4, Rieder comete tres erratas: hay que leer

INTRODUCCIÓN

19*

P 81, N Gn 6,8 dice: «Y Noé porque no había un justo en aquella gene¬ ración»; Rieder cree que el «no» es una equivocación y lee: «Noé porque era justo en aquella...» puesto que así se lee en el TJ II impreso; pero la supresión del «no» es una lectura facilitante, que armoniza Gn 6,8 con 6,9 y 9,20; en realidad, el «no» de Neofiti es auténtico y refleja la teología rabí- nica de que antes de la Ley de Moisés no podía haber «justicia» (l); la jus¬ ticia de Noé —viene a decirnos Neofiti 1 es justicia respecto a los de su generación (2).

En N Gn 9,20 lo mismo que en Gn 6,9, a pesar de la teología rabínica aludida, se conserva aún la afirmación bíblica de que Noé era «justo»; pero en O Gn 9,20 ya se ha suprimido el adjetivo «justo».

En la p 81, Rieder se maravilla de que el meturgemán de N Gn 24,55 traduzca «dos días» (por tanto que haya leído yomaym en vez de vamim del TM) o «diez días», en contra del TB Ketubot 57b ( yamim = un año) siendo así que en Lv 25,29 Neofiti traduce «días numerosos», y en Nm 9,22 «muchos días», y siendo así que LXX traduce «hasta diez dias», Vg «al me¬ nos diez días», Pes «un mes»; sólo Neofiti en el texto (en M: «un año com¬ pleto o diez meses») y S traducen «dos días» (S: «dos días o un mes»).

Esta extrañeza de Rieder dejaría de existir si considerase tal traducción como pretalmúdica y premasorética. El S refleja una tradición textual hebrea confirmada por los escritos de Qumrán.

La severidad de Rieder es extrema en p 82, N Gn 48,12, pues el metur¬ gemán traduce «después de que los bendijo» (brk) donde el TM dice «de entre sus rodillas (brkyw)». «Error craso», «no sabe el meturgemán lo que sabe cualquier infante» — comenta Rieder . Pero ¿no podría tratarse de una interpretación targúmica de «enaltecimiento» de los hijos de José? La variante M refleja ya el TM.

La interpretación de N Lv 21,1 — «el sumo sacerdote no se hara im¬ puro...»— es para Rieder (p 83) un «gran error», pues el sujeto (implícito)

yyqd (no yyhd)\ byt (no kwt): wbyt (no wkwt). En p 86 Rieder vuelve a escribir del copista (en singular) del Neofiti I, cuyo abuelo sería, al parecer, el médico Mosé ben Menahem citado por M. Steinschneider, Die Hebráischen Übersetzungen der Juden, médicos judíos, n.° 1558, quien podría ser el Mosé ben Tmmanuel de la p 832, n.° 1468 de la misma obra, dado que mu¬ chas veces ‘Immanuel equivale a Menahem y que Mosé ben Tmmanuel -hijo y padre — fueron médicos: Rieder cita Zeitschrift für Hebr. Bibliographie , 18, 1915, pero no el trabajo de A. Frei- mann; cf Introducción general, p 39*. En p 86, después de imputar al copista (una vez más en singular) y al meturgemán las faltas de Neofiti 1, y después de afirmar que a veces es difícil saber si la equivocación se debe al copista o al meturgemán , enumera los lugares de Neofiti raspados por el censor, pero en Gn 15,12 no dice que una de las palabras raspadas es, al parecer, el epíteto «malvado» aplicado a Edom, que para un censor cristiano era como llamar malvados a los cris¬ tianos. Ibid. Ex 20,4: Rieder da como razón de haber raspado el censor las palabras $elem wsurah que la primera palabra era empleada por los judíos como mote de «cruz» y que esto lo sabía el censor, al parecer, «un gran sabio». Tal calificación irónica aplicada al censor, se la aplicaron sin ironía sus contemporáneos al famoso rabino converso Andrea de Monte, que fue el que raspó esa y otras palabras del Neofiti 1, como pudo ver Rieder en el artículo de Le Déaut, «Jalons pour une histoire...», Bíblica , 48, 1967, pp 518-523. Andrea de Monte (= Yosef $arfatí) es el autor de un comentario inédito sobre Isaías 53, sobre el cual cf R. Le Déaut, Rivista degli Studi Orientaü 43, 1968, pp 195-208.

(') Cf José Faur, «La espiritualidad judia», en Historia de la espiritualidad , ed. B. Jiménez Duque y L. Sala Balus (t), Barcelona, p 9. Con todo, los méritos de Abraham provienen de su cumplimiento de la Ley, según los Midrasim.

(2) Cf Beresit Rabbá a Gn 6,9, y Le Déaut, Introduetion .... p 176.

20*

INTRODUCCIÓN

es cualquier sacerdote. Ésta es una afirmación que Rieder tendría que pro¬ bar; en N Lv 22,4 sí que se habla de la impureza de los hijos de Aharón.

P 83, N Lv 26,1: Rieder dice que el traductor arameo no entendió la palabra hebrea maskit y que creyendo que derivaba de mskh la tradujo en arameo mtkh (*bn dmtkh: «piedra que es una fundición», es decir, un ídolo, como se ve por M).

A esto hay que decir que la traducción de Neofiti * bn mtkh puede enten¬ derse como «piedra de fundición», traducción poco aceptable, o como «piedra que es una fundición», entendiendo por fundición un ídolo, como muestra la variante M, en el cual caso la traducción tiene un sentido aceptable.

Hay que añadir que en el 'Aruk de R. Natán encontramos la traducción de Neofiti (maskit traducido por mtkh) en este mismo v.

No es cierto que mtkh sea una traducción de mskh (hebreo), palabra con la que se habría confundido maskit. Es probable que el meturgemán , o algún lector del Targum en la sinagoga, haya «aramaizado» la voz maskit [cuya significación aún hoy día no sabemos con certeza (')], cambiando la s en /, con lo cual tendríamos en Neofiti, no una ignorancia sino un cultismo como ocurre con la palabra twbl * de Ps Gn 4 1 ,5.6,7, etc. (2).

Un cultismo motivado por asimilación a la palabra mitredah (lanza de cazador) es, al parecer, la lectura de Rasi a Beresit Rabbú 83, taroda\ en vez de srdy de N Gn 36,39.

En el artículo anteriormente citado (p 174, nota 2) Kutscher observa que el texto de Neofiti 1 es mucho mejor que el texto impreso del TargPal, pero que no ha de ser sobreestimado, pues la comparación con los fragmentos del TargPal publicados por Kahle muestra que no puede ser considerado como «ungedoktert», es decir, como texto sin aramaísmos artificiales.

P 83, N Nm 15,34: Rieder corrige wbtryn bnth por wbgvn bnth , según se lee en M y en Yerusalmí Nm 9,8; pero tal corrección es errónea, pues en N Nm 9,8 y Lv 24,12 (lugares paralelos) se lee wbdyn (y en la causa) que es la genuina lección.

P 83, lín 31; N Nm 15,34: dice Rieder que el copista ha olvidado tras rabban las palabras ’mr /* sm'th. Esto es inexacto respecto a los tres lugares paralelos, N Lv 24,12, Nm 9,8 y 15,34. Por lo demás, los tres textos correc¬ tamente leen en tal lugar sm't o sm'yt, y no la lectura de Rieder smlth (esta h final está en N Nm 9,8 pero tachada; en Nm 9,8 I lee smltyh).

P 83, lín 33; N Nm 15,19: Rieder dice que Neofiti lee Imsnfn (como tur¬ bantes) en vez de l$y$yn (como franjas), y que N Dt 22,12 lee snvfn (os ha¬ réis franjas).

A nuestro entender, habría que leer Isnfn en vez de Imsnfrt.

P 84, lín 1 y 2; N Nm 31,49: Rieder dice que Neofiti contra todos traduce «y ninguno de ellos había sido empadronado» Cstkm) en lugar de «y nin¬ guno faltó» (nfqd TM).

M parece insistir en la traducción de Neofiti (texto) que es de sentido con¬ trario a la traducción usual y tradicional. Es una traducción divergente.

(') Cf The Torah , A new translation of the Holy Scriptures according lo the Massoretic text, First Section; The Jewish Public. Society of America, 1962, a Lv 26,1.

(2) E. Y. Kutscher, «Mittelhebráisch und Jüdisch-Aramaisch im Neuen Kóhiiír-flaymg* artner», en Hebraische Wortforschung , Festschrift zum 80. Geburtstag von Walter Baumgartner, Leiden, 1967, pp 173s.

INTRODUCCIÓN

21*

P 84, lín 8-11; N Dt 2,34; 3,6 traduce (ciudades) «fortificadas» (tlylth) en lugar de «hombres» (TM metim ) aunque en 4,27 traduce bien («pueblo», «gente»).

Se trata, pues, de una interpretación no usual que no ha de alarmarnos: Pes y S traducen «completamente» (m-tm).

En N Lv 18,21 (margen) hay una interpretación condenada en la Misna Megillah 4,9, que ha desaparecido de N (texto), de la cual interpretación, sin embargo, no se hace eco Rieder aunque ya McNamara llamó la atención en The New Testament..., p 50.

P 84, lín 19-20; N Dt 12,2: Rieder achaca a Neofiti traducir voresim por «aniquilar», en vez de «desposeer».

En efecto, dado el conocimiento que tenemos actualmente del hebreo, la traducción es incorrecta, pero probablemente es una traducción midrásica («destruir» en vez de «desposeer»), a menos de admitir un apógrafo hebreo mores im.

P 84, lín 27-28; N Dt 19,4: Rieder achaca como falta «grande» traducir «no alcanzarás» (t'r1) el límite, en vez de «no cambiarás»: O, Ps (en pl), M; ttltl S (ms C), ís(y S (Barberini). Esta «gran» falta deriva de traducir el verbo hebreo tsvg como si procediera de la raiz nswg (alcanzar), cuando en realidad procede de la raíz swg (mover).

La razón es cierta, pero no prueba mas que el meturgemán tampoco aquí se acomoda a la interpretación tradicional. Que no se trata de errata se prueba porque en N Dt 27,17 se vuelve a dar igual traducción al mismo verbo; sin embargo, en este último pasaje, no sólo M, O, Ps sino también 440 Nu R traducen «mover», «desviar» (msny)\ lo mismo traduce S (Barberini) con el verbo tsty.

Más que de traducción equivocada, quizá haya que hablar de traducción «teológica» (= no llegar hasta el mojón para evitar la tentación de moverlo) o muy antigua. En N Gn 29,17 encontrará Rieder otra traducción que por respeto a una madre de Israel, Lea, se aparta del sentido literal; cf Neophyíi 7, I Génesis , Introducción general, p 64*.

G. VermésO presenta un ejemplo de «mala» traducción intencionada: Neofiti y los demás Targumim, en vez de traducir Dt 5,22 (19) «y no añadió ( ysf) más», traducen «y no cesó» (raíz swf o *sf). Esto por una razón teoló¬ gica: para evitar que los minim (judíos helenistas, según Vermés; judeo- cristianos, según otros) no dijesen que sólo el decálogo (no el resto de la Tora) venía de Dios. Por eso, al final del siglo i se dejó de recitar el Decálogo con la semd .

Las críticas de Rieder parecen ignorar una cierta libertad de interpretar y glosar el texto que asistía a los meturgemanim , libertad que por lo demás se atribuían los mismos soferim al transcribir el texto hebreo del A. Testa¬ mento. El cambio intencionado de consonantes tiene ejemplos en el A. Tes¬ tamento.

P 84, lín 30-31; N Dt 28,12: Rieder observa que la traducción «y nece¬ sitaréis (wtsrkwn) a muchos pueblos, y vosotros no necesitaréis» (tsrkwn), ha omitido tras «necesitaréis» la palabra «prestar», «pedir prestado». La observación es exacta: es probable que el primer «necesitaréis» sea conta-

(') «The Decalogue and the Minim», In Memoriam P . Kahle, ed M. Black-G. Fohrer, Berlín, 1968, p 236.

22*

INTRODUCCIÓN

minación del segundo, y que haya que leer en su lugar, con M, wtzfwn (y prestaréis); así lee también Ps y O (en sing) y S (Barberini). Al segundo «necesitaréis» habría que añadirle Imyzf como en M.

Se trata, pues, de una «contaminación» y de una omisión.

La mayor parte de los otros ejemplos que aduce Rieder contra el tra¬ ductor o copista de Neofiti 1, son ejemplos de omisiones textuales, debidas, como hemos indicado, a homoioteleuton; muy escasas son las adiciones indebidas; son frecuentes las erratas en alguna consonante.

En vista de lo escrito, concluimos: á) el caveaí severo lanzado al final del artículo de Rieder que criticamos, ha de rebajar su severidad respecto a la fe que se merece Neofiti I; b) traducciones chocantes, contrarias a la tradición, en un texto recitado en la sinagoga, como es el Neofiti, pueden indicar pro¬ cedencia lejana, tiempos en que aún no se había uniformado el texto o su lectura en la sinagoga, o desviación intencionada debida a los métodos tar- gúmicos de traducción, o a polémica anticristiana como N Ex 12,46 M y N Nm 9,12 M donde se evita traducir «no le quebraréis hueso alguno», texto utilizado por los cristianos, cf Jn 19,36.

III. Valoración de las glosas de Neofiti 1

R. Le Déaut ha demostrado en un estudio comparativo de Lv 22,26- 23,44 en el TargPal (’) el valor y autenticidad de las glosas marginales (M e 1) de Neofiti. Estas glosas frecuentemente representan una mejor tradición que N y son de la misma tradición que los fragmentos targúmicos de la Geniza del Cairo. No son correcciones posteriores ni variantes sacadas de O o Ps sino de una e incluso varias recensiones del TargPal (pp 458s).

Las conclusiones a que Le Déaut llega y que presenta con carácter pro¬ visional son: a) que N es un TargPal reelaborado, de características propias pero emparentado con el ms 110. Es mucho mas homogéneo que Ps, que en léxico y paráfrasis frecuentemente amalgama TargPal y O. Hay coincidencia sustancial entre N y los fragmentos de la Geniza (ms F); b) I queda cons¬ tituido fundamentalmente por variantes de carácter gramatical, probable¬ mente por influjo de O. Se puede dudar a menudo si se trata de correcciones del texto o de variantes de otra recensión del TargPal; c) M tiene innegable afinidad con las recensiones del TJ II. Cuando M no tiene paralelos podría representar una recensión antigua del TargPal, menos manipulada que TJ II, conteniendo una tradición tan antigua por lo menos que F de la Geniza.

Añade Le Déaut que en su estudio ha encontrado 50 coincidencias de M con F, y unas 20 variantes, y que, en conjunto, N y M representarían una fuente de gran valor, imprescindible en todo estudio del TargPal.

Finalmente, Le Déaut se muestra cauto en admitir que M tenga lec¬ ciones de O, habida cuenta que O en origen es Targum palestino y que el TargPal no tuvo nunca texto fijo.

Este es el resumen del estudio citado (pp 370s). Con estas conclusiones estamos fundamentalmente de acuerdo.

Otro estudio ha aparecido sobre las glosas de N: Shirley Lund, por in¬ dicación y bajo la guía de M. Black, ha estudiado las fuentes de las glosas de N a Dt 1,1-29,17 (2). Su estudio se ciñe exclusivamente a esta parte del Dt, pues desde Dt 29,17 N y M son de otro carácter. Su estudio y conclu¬ siones están condicionados a la parte de Dt que examina. Las glosas M de todos estos caps se pueden explicar con dos fuentes de variantes: fuente P

(‘) «Lévitique XXII 26- XXIII 44 dans le Targum Palestinien. De l importance des gloses du codex Neofiti /», VT, 18, 1968, pp 458-471.

(2) S. Lund, «The Sources of the Variani Readings to Deuleronomy 1,1-29,17 of Codex Neofiti 1». In Memoriam Paul Kahle, pp 167-173.

24*

INTRODUCCIÓN

y IIa. Sólo el 5 % de los 804 vv presentan dos variantes M; en mas del 95 % de los vv hay una única glosa M. Comparando M con D de la Geniza se deduce que el material de la Geniza no es fuente de M (p 168). La compa¬ ración con TJ II (Targum fragmentario) prueba que TJ II es una fuente la fuente Ia de M Glosas M tan frecuentes como 'wd, tlyth , 7 lyyn, hnwn, hhnwn , d'yt, sysv, qwryyh , sbh y gentilicios en 1 y , dependen de TJ II; lo mismo parece que hay que decir de M >w/( pp 169s).

La principal fuente de M a Dt 1,1-29,17 es un ms de la misma tradición que TJ II: es una fuente con un alto grado de continuidad (p 171). Es evidente que M está más cerca de 440 (ms de la Vaticana) que de ningún otro texto del TJ II; también tiene muchas coincidencias con L (ms fragmentario de Leipzig). La fuente Ia sería, pues, un ms muy próximo al ms 440 pero con muchas variantes de L (pp 1 71 s).

La fuente IIa únicamente aparece en el margen de la derecha con la fuente Ia y entonces está, o debajo de la fuente Ia, o en el margen exterior, junto al texto; puede estar en el margen de la izquierda estando la fuente Ia en el margen de la derecha. «Furthermore —continúa S. Lund unless it is obvious that two sources are involved. Source II is given as one reading (in the left margin) while Source I may be rendered by several sepárate rea- dings, any of which may be in either margin» (p 172). La posición de M es constante en los textos que tienen paralelos en TJ II.

Parece que esto mismo hay que suponerlo cuando no existen paralelos de TJ 1L con lo que sería posible distinguir las dos fuentes (p 172). La fuente IT queda sin identificar: tiene relación con Ps y, al parecer, mas semejanza con el léxico y gramática de O que de Ps. Es evidente la relación de la fuen¬ te IIa con los escritos rabínicos. Parecería ser un texto tardío misceláneo; parecería ser fragmentario (p 173).

Estas son las conclusiones de S. Lund que, como ella muy bien dice (ibid), constituyen una hipótesis de trabajo que sirve para explicar las glo¬ sas M y que está apoyada en la comparación de los textos, pero que no puede ser probada, dado que no tenemos el texto completo que subyace a TJ II.

A esto añadimos que la identificación de la fuente Ia no parece dejar género de duda (una fuente común a 400, (L) y M), pero queda como pro¬ blema si la fuente IIa es una o varias.

Estudios como los anteriores de Le Déaut y S. Lund han de realizarse con el resto de las glosas de Neofiti 1 y entonces podremos obtener resul¬ tados más definitivos.

IV. Neofiti 1 y el Meturgeman de Elias Levita

En la Introducción general (pp 53*-56*) del vol I de esta editio princeps traté el problema de la relación de N con Elias Levita. He encomendado a uno de mis alumnos, Raimundo Griñó, un estudio sobre este tema, particu¬ larmente el estudio de las relaciones de N con el Meturgeman. El joven in¬ vestigador nos ha brindado generosamente para publicación los resultados —todavía provisionales— de su trabajo en curso de realización. He aquí lo que nos dice Raimundo Griñó O:

El Meturgeman de Elias Levita

De la obra de Elias Levita, Met(urgeman), se conocen dos versiones: el ms or. 84(A 6,6) de la Biblioteca Angélica de Roma (terminado en 1530), y la edición impresa en Isny (1541), de la que se han hecho varias repro¬ ducciones.

El ms de la An(gelica) y la edición de Is(ny) coinciden en lo esencial, pero divergen en varios aspectos. Ambos son fundamentalmente un léxico de arameo targúmico (oriental y occidental) y bíblico, y ambos siguen el mismo plan: división de la obra en voces de entrada y tras ellas la cita de un fragmento de v hebreo (nunca un v hebreo entero) seguido de la correspon¬ diente paráfrasis aramea.

Divergen en lo siguiente: a) Is suprime fragmentos, lo que reduce sensi¬ blemente su texto con respecto al de An (el ms de An tiene unas 840 pp, mas de 2 1 .000 citas y no menos de 10.000 palabras no artículos arameas). Is suprime también entradas, pues An tiene algunas que Is no recoge (en muy raras ocasiones ocurre lo contrario); b) La mayor diferencia y origina¬ lidad de Is respecto a An está en la corrección , selección y traducción del término arameo. Is evidencia, en efecto, un trabajo de depuración de An en las citas (plagadas de errores en An) y en la transcripción del fragmento hebreo o su paráfrasis aramea, imperfecta a veces en An. Is manifiesta una cuidadosa selección del material del ms de la An (substituye, sin alterar la cantidad de material, unas citas por otras, unas paráfrasis por otras, etc.). La traducción del término de entrada, o, caso de ser la entrada una raíz teórica, la traducción de la primera palabra en estado absoluto se hace al alemán o italiano en aljamía hebrea. Esta traducción falta en An.

O R. Griñó está preparando un ed. crítica del Meturgeman.

26*

INTRODUCCIÓN

En resumen, Is deriva de An, conserva su misma finalidad y el mismo plan de la obra. An es obra realizada con prisas; Is es fruto de revisión, selección y corrección del material de An. Cuantitativamente Is es mucho más pobre que An.

Elias Levita indica en sendas Introducciones de An e Is sus fuentes: los Targumim tradicionales, salvo Ps; incidentalmente menciona el * Aruk de Natán ben Yehiel, el Beresit Rabbú y un número impreciso «de novedades que no se hallan en estos Targumim y que he escuchado y recibido de otros». Las primeras catas, incompletas pues se limitan a la letra alef \ confirman y complementan este cuadro de fuentes. La mayor parte de las paráfrasis de la Torá son de O, pero hay frecuentes paráfrasis de TJ II y tal vez de N o de texto muy similar a N. Parece ser que no conoció el Ps por lo que dice en su Introducción referente a R. Menahem de Recanati y porque todas las citas que podrian ser de Ps se encuentran en otros Targumim que utilizó. Sólo el estudio exhaustivo podrá afirmar lo anterior con seguridad.

Sigue a Yonatan ben 'Uzziel para el Targum a los Profetas, apartándose de él sensiblemente en algún caso (l Sm 10,5). El Targum a Hagiógrafos parece coincidir totalmente con el Targum conocido.

Hay algún ejemplo (Gn 14,5) de que utilizó el Beresit Rabba: ya en la Introducción de Is dice: «lo cierto es que he encontrado en el Beresit Rabbú...». Utilizó el ‘ Aruk como lo demuestran varias notas (entradas *kb, *mr, etc.) y dos paráfrasis (1 Re 13,2 y Nm 31,22) cuya fuente parece ser el ‘ Aruk .

El articulo * ebyat pertenece, según el Met, a una paráfrasis de Nm 21,20: Jastrow señala como su fuente el TJ II, pero la edición de M. Ginsburger del TJ II señala como fuente para tal lección el Met de Elias. Posiblemente es una errata en vez de d-byt. Sólo hay leves indicios de que Elias utilizó fuentes distintas de los Targumim conocidos.

El Meturgeman y Neofiti I

La colación abarca 89 paráfrasis arameas de Met con los correspondientes frag¬ mentos de N. Todas ellas son de Génesis. El cotejo es, pues, parcial, y los resultados deben ser considerados provisionales. M abrevia M(et) hasta p 29*.

Observaciones preliminares

1. Interesa determinar si Met y N coinciden entre sí, y si coinciden o no con otros Targumim. La colación, pues, abarca asimismo el Ps, el TJ II (110, 440, Nu, R y fragmentos de la Geniza), y el O cuando éste coincide con Ps o TJ II.

2. Interesa saber igualmente si en los casos en que Met coincide plenamente o presenta variantes mínimas con N con exclusión de los demás Targumim, el ‘ Aruk , una de las fuentes, al parecer, de Met, da una paráfrasis igual o similar. En los casos en que la cita es importante señalo si existe o no 'Aruk para la misma.

3. De la evidencia obtenida he deducido cuatro casos generales o grupos: Met = = N = O = T(arg)P(al) (Ps y TJ II); Met = N = TP; Met = N; y Met = N = Ps. El signo igual, en el caso de los textos que no son ni Met ni N, no debe ser entendido como una equivalencia total entre dichos textos y Met y N, sino como la indicación de que su texto pertenece al mismo grupo o familia que el de Met y N. Como puede ocurrir, también, por ejemplo, que el texto de Met presente variantes (mínimas o no) respecto al de N, y que, sin embargo, coincida plenamente con el de otro Targum. Tal matización, que sólo doy en el caso de los grupos M = N = TP [apartados a) y b)] y M = N = Ps [apartados a), b) y c)], no resulta significativa en el marco de este cotejo,

INTRODUCCIÓN

27*

y si, en cambio, en el de un estudio exhaustivo de las fuentes de Met. La matización es, por el contrario, muy importante cuando se trata de establecer el grado de coin¬ cidencia entre Met y N, y ello lo he indicado con las expresiones coincidencia plena , texto igual con variante(s) minima(s) (un alef «mater lectionis» por un he , un yod de prolongación, etc.), texto igual con variantes de mayor entidad (diferencias más sustanciales y numerosas entre Met y N, pero siempre de ortografía), y textos pa¬ ralelos (cuando hay omisión de determinada palabra, etc.).

4. Elias Levita jamás cita un v hebreo entero, y, por tanto, tampoco su paráfrasis es completa. De ahí que en ocasiones el número del cap y del v se repita dos o tres veces.

Cuadro estadístico de las paráfrasis arameas: 89

31 no llevan en M(et) la indicación «en el Targum Yerusalmí». De estas 31:

A) 19 veces Met = N = 0 = TP. Existen los siguientes casos:

a) coincidencia plena entre Met y N: 13 M = N = O = Ps: 8

M = N=0 = Ps = TJ II (D, C, E, 440, Nu, R, B, ENA 2578): 5

b) texto igual con variantes mínimas: 2

M = N = O = Ps: 1 M = N = O = TJ II (C): 1

c) texto igual con variantes de mayor entidad: 4 M = N = O = Ps: 3

M = N= 0 = Ps = TJ II (ENA 2578): 1

B) 12 veces M^N

58 paráfrasis llevan la indicación «en el Targum YeruSalmí». De estas 58:

A) 48 se dividen en los siguientes grupos:

1) Met= N= TP (TP siempre = TJ II, salvo en 4 casos en que además de éste hay también Ps): 27

a) coincidencia plena entre Met y N: 6, de las cuales

a) coincidencia plena entre Met-N y TJ II: 4 (Gn 1,2; 10,18; 1,2; 3,18)

fi) diferencias mínimas entre Met-N y TJ II: 1 (Gn 11,2) y) coincidencia plena entre Met-N-Ps, y diferencia mínima entre Met-N y TJ II: I (Gn 47,31)

b) texto igual con variantes mínimas entre Met y N: 2, de las cuales

a) coincidencia plena entre Met con Nu y R y variante mínima con 1 10; y coincidencia plena de N con 110 y variante mínima con Nu y R: 1 (Gn 49,26)

/?) diferencias entre Met, N y TJ II: 1 (Gn 47,21)

c) texto igual con variantes de mayor entidad: 11 (Gn 22,11; 10,2; 35,8; 14,5; 28,10; 39,4; 10,2; 10,10; 10,2; 10,3; 14,6)

d) textos paralelos: 8 (Gn 49,11; 28,12; 1,27; 10,4; 24,10; 41,2; 10,4;

10,11)

2) Met = N: 12

a) coincidencia plena entre Met y N: 4 (Gn 24,10, hay *Aruk, pero no coincide plenamente ni con Met ni con N; 30,20, no hay *Aruk\ 2,5, no hay 'Aruk\ 1,20, no hay lAruk)

28

INTRODUCCIÓN

b) texto igual con variante(s) mínima(s): 4 (Gn 25,18, no hay 'Aruk; 11,28, hay ' Aruk; 3,13, hay 'Aruk ; 2,7, no hay 'Aruk)

c) texto igual con variantes de mayor entidad: 3 (Gn 42,21; 30,34; 4,26)

d ) textos paralelos: I (Gn 33,14)

3) Met = N = Ps: 6

a) coincidencia plena entre Met y N: 2 (Gn 16,14, no hay ‘ Aruk ; 15,18, hay * Aruk )

b) texto igual con variante(s) mínima(s): 3 (Gn 9,25, no hay 'Aruk; 31,37, no hay 'Aruk; 25,22, no hay 'Aruk)

c) texto igual con variantes de mayor entidad: 1 (Gn 37,9)

B) 10 veces Met * N (Gn 10,2; 22,14; 10,7; 50,26; 3,24; 26,1; 14,23; 15,9; 15,10; 15,17)

Valoración de los datos

No todos los datos poseen idéntico valor. Los hay muy significativos.

1. Met = N = 0 = TP. La importancia de este grupo en relación a la com¬ paración entre Met y N es relativa. Viene a demostrar que en bastantes ocasiones el Targum «oriental» por excelencia coincide con los «occidentales», especialmente con Ps, el cual en uno o dos casos coincide plenamente con Met, mientras que O presenta alguna pequeña diferencia respecto a éste.

El hecho de no ir precedidas las paráfrasis del grupo por «en el Targum Yeru- salmí» (en algún que otro caso Elias olvida mencionar tal referencia aun siendo la paráfrasis evidentemente «occidental», pero esto es muy infrecuente), unido a que todas ellas se dan también en O, les resta mucho de su valor, dado que Elias Levita seguramente las tomó de O, mientras el texto de N deriva de la misma o parecida fuente que Ps o TJ II. Su único interés estriba en que si se llegase a demostrar que Elias Levita conoció el Ps (ver más adelante), entonces cabria la posibilidad de que hubiese tomado algunas paráfrasis del Ps (un targum «occidental»), con lo cual la relación de Met con N (otro targum «occidental») sería posible. Pero es bastante dudoso.

2. Met = N =TP. De este grupo son interesantes los apartados a) y b ) y, hasta cierto punto, c). Sin embargo, la evidencia que nos aporta no es significativa en orden a ver la dependencia de Met respecto a N, dada la presencia de un TargPal, lo que podría significar que Elias Levita tomó su texto de un TargPal (obsérvese en el cuadro estadístico que en cuatro ocasiones Met, N y TJ II coinciden plenamente entre sí, y que en dos casos Met y N difieren de TJ II).

3. Met = N. Este grupo es el más importante. El apartado a) es el más signifi¬ cativo. Obsérvese que de cuatro casos, sólo hay uno en que existe un texto similar en 'Aruk. Ello tiene su importancia, pues uno de los problemas a dilucidar de la com¬ paración entre Met y N es si Elias Levita utilizó Neofiti directa o indirectamente , por ejemplo, a través del * Aruk . Es el mismo problema que si hay Ps en las paráfrasis de Elias Levita. La importancia de este grupo radica en que Met coincida con N con exclusión de otros Targumim. El hecho de que sólo sean cuatro los ejemplos no les resta su valor. Adviértase, sin embargo, que ello no demuestra que Elias Levita cono¬ ciese el actual N, pues un ms similar o muy parecido podía y debía presentar un texto idéntico en gran número de casos. Esta coincidencia exclusiva de Met y N hace que en los casos de coincidencia de Met = N = TP, Met pueda derivar de N o de texto parecido a N.

De los restantes apartados, el más significativo es sin duda b). En dos casos, las paráfrasis de Met y N tienen un texto paralelo en * Aruk , y en otros dos no, lo cual es importante, según he indicado.

Sin embargo, el interés de este grupo b) radica en que confirma la evidencia del

INTRODUCCIÓN

29*

apartado a ), y obliga a formularse la pregunta, como en el caso del apartado b) del grupo anterior, si Elias Levita conoció directamente el N actual o un texto muy similar. Igual se diga, aunque en menor grado, de los apartados c ) y d).

4. Met = N = Ps. Este grupo presenta la particularidad de una disyuntiva que en un caso refuerza la coincidencia entre Met y N, y en el otro esboza la posibilidad de que Elias Levita conociese y utilizase el Ps.

En efecto, Met coincide plenamente con Ps en tres casos: 15,18, apartado a)\ 9,25 y 25,22, apartado b\ y está más cerca de N que de Ps en otros tres: 16,14, apar¬ tado a), 31,37, apartado b ), 37,9, apartado c).

La cuestión queda formulada en los siguientes términos: o bien Elias Levita no conoció Ps, y en este caso la importancia de los apartados a) y b) en la confronta¬ ción entre Met y N es evidente, o bien lo conoció en tres ejemplos ('), en cuyo caso, la importancia es grande en orden a afirmar la dependencia directa del Ps.

5. Met=£N. Este grupo no posee una real importancia, pues que Met=/=N no significa que Elias Levita no conociese N, sino que dado su modo de trabajar pudo excluir en los diez casos el texto de este ms, de la misma forma que excluyó muy fre¬ cuentemente cualquier TP de sus citas, al dar una gran preferencia a O. Esta selec¬ ción, patente en toda su obra, y que se halla plenamente confirmada tanto por el análisis de An como por el de Is, se operó en muchos casos con respecto al TP que escoge.

R. Griñó termina su trabajo con las siguientes Conclusiones:

A la vista de estos datos (36 significativos porque se apoyan entre sí: apartados a ), b ) y c) de los grupos Met = N = TP; Met = N; Met = N = Ps), cabría establecer las siguientes hipótesis, que no se excluyen entre sí:

1 . Elias Levita conoció directamente el actual N.

2. Elias Levita conoció directamente un ms muy semejante al N actual del mismo tipo que Nu y R.

3. Elias Levita conoció directamente un texto muy parecido al N actual.

4. Elias Levita utilizó indirectamente en algunos casos el N actual (a través de * Aruk , por ejemplo).

En el actual estado de la evidencia, mi opinión es que la tercera hipótesis es la que tiene mejores posibilidades de ser cierta debido al número de veces que Met presenta un texto igual a N con variantes mínimas o simplemente con variantes (24) contra el de ocasiones en que Met y N coinciden plenamente (12).

Parece evidente, en cualquier caso, que Elias Levita conoció un ms «occi¬ dental» que no es ni el Ps ni el TJ II, y que guarda gran similitud con lo que hoy en día conocemos como Neofiti 1.

Sobre si Elias es el autor de las notas que aparecen en N, sugerencia formulada por Kahle, no se puede llegar a ninguna conclusión con la evi¬ dencia existente.

(‘) Para determinar en forma inequívoca que Elias Levita conoció directamente el Ps es preciso encontrar un determinado número de citas en que el texto de Ps en Met no esté doblado , o sea, que no se dé igualmente en otro Targum. Algo parecido al caso Met = N de la actual confrontación.

V. Reseña del libro de G. Vermes, «Scripture and Tra-

DITION», POR Y. HEINEMANN Y MÉTODO DE DATAR LA HAG- GADÁ TARGÚMICA

Yosef Heinemann, de la Universidad hebrea de Jerusalén, ha hecho una interesante reseña crítica, en hebreo, de un importante libro de G. Vermes, Scripture and Tradition in Judaism , Leiden, 1961, con el título «Tradiciones exegéticas antiguas en la hagaddá y en los Targumim» ('). Hacemos a con¬ tinuación un resumen de la reseña que en parte es también resumen del libro reseñado. La primera parte (pp 84-90) la dedica a exponer los puntos de vista de Vermés. Considera lo más importante del libro el método empleado para indagar el origen y desarrollo de una hagaddá determinada. Esto es también para nosotros el mérito más sobresaliente del libro de Vermés.

Mucho se ha escrito — dice Heinemann— sobre la hagaddá desde L. Zunz, pionero de la literatura midrásica, pasando por Luis Ginzberg, cuya obra Legends of the Jews es una colecta nea riquísima de la hagaddá judía con referencias y paralelos patrísticos y de la literatura musulmana. Los dos tomos de notas que acompañan al libro de Ginzberg son una lista de fuentes, a veces exhaustiva. También es importante el libro de Ischaq Heinemann, Darké ha-Aggadah , Jerusalén, 1950. Pero queda mucho que investigar. Vermés estudia unos temas haggádicos, no muchos; los investiga analítica¬ mente, da importancia a minucias y detalles, insiste con especial atención en la haggadá de los Targumim palestinos (Ps, TJ II y Neofiti 1). Lo estudia todo en una perspectiva histórica, con propósito de determinar origen, fases y causas del desarrollo y de los cambios de las haggadot que investiga. Este enfoque histórico en rigor tampoco es novedad, pues el mismo L. Ginsberg en algunos temas lo practica, pero en general se contenta con recoger las haggadot y señalar sus fuentes sin relacionarlas cronológicamente y sin sacar las consecuencias como hace Vermés. Es mérito del libro reseñado demostrar, cuando asigna fecha a una tradición, que en tal fecha era cono¬ cida. Es mérito señalar las causas originantes de la haggadá: así, por ejemplo, comparando TJ II, N y la Tosefta a Gn 44,18-19 (la bravata de Judá ante José) el autor descubre que tal leyenda nace de entender las palabras «tú como el Faraón» en un sentido peyorativo: tú eres como el Faraón de tiem¬ pos de Moisés, que promete y no cumple. Es un caso en el que el deras, o

(l) Tarbiz 35, setiembre 1965, pp 84-94.

INTRODUCCIÓN

31

desenvolvimiento exegético, se desvía del sentido pesat o literal del texto sagrado. El estudio del TP a Gn 44,18-19 constituye el cap I de la I Parte del libro titulada «The Symbolim of the Words». La II Parte, titulada «The Rewritten Bible», presenta la leyenda de la vida de Abraham según un Midrás del siglo x, el Sefer ha-Yasar , y según el AG: dos fuentes, una re¬ ciente y otra antigua. Es interesante la conclusión de Vermes que el Midrás reciente -Sefer ha-Yasar — está basado casi totalmente en temas muy antiguos, presentes, por ejemplo, en Jubileos , Josefo y Pseudofilón. Era sabido — comenta Heinemann, p 86 — que Midrasim recientes contienen materiales antiguos; pero Vermés ha demostrado en este caso concreto que los temas antiguos en Midrás reciente pueden ser muy numerosos.

Pasando por alto la III Parte, «Bible and Tradition» — en que se analiza pormenorizadamente la Historia de Balaam de Nm 22-24, basándose en Targumim y otras fuentes el autor de la reseña se detiene en la IV Parte, «Theology and Exegesis», cuyo cap I trata de la exégesis haggádica de Ex 4,24-26 (circuncisión del hijo de Moisés) y cuyo cap II trata de la Redención y Gn 22 (' aqedá ).

En la haggadá de la circuncisión del hijo de Moisés distingue Vermés dos versiones: una representada por LXX, O, Ps, TJ II, N; otra por parte de la haggadá tannaítica. Ambas reconocen la culpabilidad de Moisés, pero la segunda la atenúa cuanto puede y hace depender la liberación de Moisés del cumplimiento de la ley de la circuncisión; la otra explicación, que es la más antigua, hace depender la salvación de Moisés y perdón de su culpa de la sangre expiatoria de la circuncisión. Tras la prohibición de Adriano de circuncidarse los judíos, los tannaítas cambiaron la haggadá antigua, dándole una forma apropiada para inculcar a los judíos el cumplimiento, sin demora, del precepto de la circuncisión.

El cap último «Redemption and Génesis XXII» trata de la 'aqedá, es decir, del sacrificio de Isaac, tema, dice Heinemann, que parecía agotado con el trabajo de S. Spiegel, Me-aggadot ha-'aqedá , publicado en Alexander Marx Jubilee Volume , Sección hebrea, N. York, 1950, pp 471-547. Heine¬ mann desconoce el libro de Le Déaut, La nuit pascale (Roma, 1963) que trata extensamente (pp 131-212) el tema de la 'aqedá con más información aún que Vermés (’). Sobre el mismo tema vuelve McNamara, The New Testament..., pp 164-168, libro que apareció en 1966 y que por tanto no pudo ser conocido por el autor de la reseña (2). El propósito de Vermés -se dice en ésta (p 87)— ha sido determinar la tradición más remota del sacrificio de Isaac. Es la tradición del TargPal, incluido Neofiti 1; según ella, Isaac y su sacrificio ocupan un puesto central, no precisamente Abraham. Los dos puntos fundamentales de tal exégesis —la voluntariedad de Isaac en sacrificarse y el valor expiatorio de su sacrificio — eran ya tradicionales en el siglo i. El primer punto de tal tradición targúmica se encuentra en Josefo, IV Macabeos y Pseudofilón. El segundo se asoció al anterior por influjo de Is 53: el tema del «Siervo de Yahweh» del Deuteroisaías se asoció al tema de la 'aqedá de Isaac. De esta fusión resultó considerar el sacrificio de Isaac como el del Siervo de Yahweh, como sacrificio expiatorio, con valor

(') Tampoco hace referencia a N. Füglister, Die Heilsbedeutung des Pascha , en «Studien z. Alten und Neuen Testament», VIII, Munich, 1963, pp 205-215.

(2) Sobre el mismo tema cf K. Lehmann, oh. cit.% pp 267-272.

32*

INTRODUCCIÓN

para el pasado, presente y futuro. La conjunción de estos temas fue hecha por judíos independientemente del N. Testamento y casi seguro antes de él (Vermés, p 204) (]). En el Targum de Job 3,18 aparece «expressis verbis» la interpretación de Isaac como Siervo de Yahweh de Is 53. El origen de esta concepción habría que buscarlo en la persecución de Antíoco Epífanes. El valor expiatorio de la ' aqedá fue ampliándose hasta el punto de considerar todo sacrificio, hasta el sacrificio de la salida de Egipto, como símbolo y recuerdo del sacrificio de Isaac: la virtud de la * aqedá se extendió, según Vermés, especialmente al sacrificio tamid , aduciendo como prueba Wa- Yiqrá Rabbá 2,1 1: según este texto, el holocausto cotidiano del Templo es recuerdo del sacrificio de Isaac, concepción que Heinemann considera peculiar de dicho Midrás y repetida en otro lugar del mismo, pero que está tomada del tama Debe Eliyahu y que, por tanto, no puede, según parece, considerarse, en sentir de Heinemann (p 87), como el punto de vista judío precristiano.

Que el sacrificio de Isaac alargue su virtud a todos los sacrificios en que se sacrifica un cordero, y quizá a toda clase de sacrificios, sea una u otra la victima, lo prueba Vermés por TJ II y Ps Lv 22,27. En este texto se dice que se ha escogido el cordero para los sacrificios en recuerdo del sacrificio de Isaac; pero, observa justamente Heinemann, también se dice que se ha escogido el toro en recuerdo de Abraham y el cabrito en recuerdo de Jacob. Esta men¬ ción de los tres Patriarcas -sigue el autor de la reseña no tiene especial significación, pues muchos midrasim asocian diversos asuntos a los tres Patriarcas: vg. las tres oraciones cotidianas, el etrog , el lulab o palma y el sauce de la fiesta de los Tabernáculos, etc. La preferencia del sacrificio de Isaac sobre los otros la deduce Vermés de una incorrecta traducción de TargPal Lv 22,27: traduce «When sin requires (sacrifices) but we have nothing to offer from our flocks of sheep, a bullock is chosen from before Me»; la verdadera traducción es «pero ahora que no tenemos nada que ofrecer de nuestros rebaños de ovejas... Se ha escogido delante de Él el toro, etc.». Esta traducción de Heinemann corresponde al texto de Ps y TJ II y de Neofiti 1 (margen). Cree Heinemann que la frase que termina con «rebaños de ovejas» es frase «pendens», y que es frase independiente «se ha escogido...», afirmación que el texto de Neofiti 1 —añadimos por propia cuenta— parece confirmar: «pero ahora que no tenemos qué ofrecer de nuestros rebaños de ovejas, se podrá expiar por nuestros pecados: Se ha escogido el toro, etc.». Neofiti completa, pues, la frase «pendens» de los demás textos. Pero la frase «Se ha escogido, etc.» contrariamente a lo que sugiere Heinemann, parece ligada a la anterior, pues el midrás que sigue indica cómo se podrá expiar los pecados de Israel cuando ya no hay sacrificios por no haber Templo: se podrá expiar, según texto de Neofiti, «con los tres sacrificios de los tres padres del mundo», Abraham, Isaac y Jacob. El midrás estaría desligado de la frase anterior («...se podrá expiar por nuestros pecados»), si esta frase fuese interrogativa («¿se podrá expiar por nuestros pecados?»).

Hechas estas observaciones — unas de Heinemann y otras nuestras — a la traducción e interpretación del TargPal a Lv 22,27, creemos con Heine¬ mann que no se puede deducir de tal Targum preferencia por el sacrificio

(‘) P. Grelot no está tan seguro de que la fusión de ‘ aqedá y «Siervo de Yahweh» se haya operado antes del Cristianismo, cf Bíblica 42, 1961, p 459; lo mismo Le Déaut, La nuit pascóle , p 199, nota 175.

INTRODUCCIÓN

33

del cordero, el sacrificio de Isaac. Sin embargo, del texto traducido correcta¬ mente, como hemos señalado arriba, se desprende que el midrás es posterior a la destrucción del Templo el año 70, pues habla de la imposibilidad de ofrecer sacrificios, observación de Heinemann que es correcta. En vista de los reparos hechos, el autor de la reseña rechaza por infundada la siguiente conclusión: «According to ancient Jewish Theology, the atoning efficacy of the Tamid offering, of all the sacrifices in which a lamb was inmolated, and, perhaps, basically, of all expiatory sacrifices... depended upon the virtue of the Akedah» (Vermés, p 211). Objeta también que Vermés escriba cons¬ tantemente de «doctrina común», de «teología judía», etc., basándose en afirmaciones de midrasim haggádicos, pues la haggadc i no es un sistema teológico uniforme y completo, y no puede ser considerado como piedra angular de la «teología» judaica cualquier texto de haggadá (p 88). Con todo, Heinemann está de acuerdo en admitir el valor expiatorio de la ‘ aqedá en la haggadá antigua, y acepta (como posible) el origen de tal concepción propuesto por Vermés, a saber, conjunción de Is 53 (Siervo de Yahweh) con Gn 22. Por lo cual cree válidas las conclusiones acerca del influjo del sacrificio expiatorio de Isaac en la concepción neotestamentaria del sacri¬ ficio expiatorio de Jesús.

La aportación de Vermés en este punto consiste en detectar en el kerygma anterior a Marcos, el concepto de sacrificio expiatorio. Me 1,11 («Tú eres mi Hijo amado, en quien me complazco») denota ya la fusión de Gn 22,2 con Is 42,1, fusión de la teología del sacrificio de Isaac con la del Siervo de Yahweh.

Pablo reelaborará esta teología de la redención expiatoria existente en el kerygma.

Heinemann está también de acuerdo con Vermés en considerar la sepa¬ ración de la c aqedá de la fiesta de la pascua — con la cual estaba unida desde tiempos antiguos — y su traslado a la fiesta de Ros ha-Saná, como réplica judía a la utilización cristiana de la teología de la 'aqedá.

Hechas las salvedades anteriores, y supuestas otras menores que omite, el autor de la reseña admite la mayor parte de las conclusiones del libro de Vermés (p 89). Una explicación que no acepta es la que Vermés da al frag¬ mento targúmico de Cambridge (T-S.B 9. col Bl, lín 1-8), fragmento que publicó P. Grelot en REJ 16, 1957, pp 5s: no se trata en él de que Abra- ham saliera hacia el monte Moría sin saber cuál hijo había de sacrificar, Isaac, Ismael o Eliezer (éste hijo adoptivo), ni en él se habla de dudas de Abraham disipadas al observar que Isaac — sólo él — vio una sorprendente columna de humo sobre el monte. Tan extraña leyenda pugna con el texto bíblico y no existió nunca. No se lee en dicho fragmento, ni en su frase primera en que habla de «sus muchachos» sin especificar nombres, ni en su final en que se dice que «entonces entendió Abraham que Isaac había sido escogido para el holocausto»: esta frase sólo significa que Isaac era víctima acepta a Dios. Dicha frase final recuerda palabras parecidas de Pirqé R. Eliezer 33, que quizá sea la fuente del midrás en cuestión (p 89).

El interés principal del libro de Vermés radica en el método de analizar origen, causas y desarrollo de la haggadá , y en fijar sus diversas clases: aunque con caracteres comunes, son distintas la haggadá de Jubileos , AG y Pseudo- filón (adoban un relato bíblico a su manera sin atenerse al orden de la Es¬ critura, suprimiendo lo que puede crear dificultades al lector u oyente), la

3.- EXODO

34*

INTRODUCCIÓN

haggadá de los Targumim (apegada y fiel al orden del texto bíblico) y la haggadá de tannaim y amoraim , que goza de mucha libertad y se ciñe a comentar un v o parte de él. La haggadá antigua, de uno u otro tipo, no es tendenciosa, no busca defender ideas, sino simplemente explicar, aclarar el texto; a veces es apologética en el sentido de resolver u obviar dificultades al lector u oyente, evitar, por ejemplo, herir sus sentimientos (vg., respecto a personajes de la Historia Sagrada), evitar que se escandalice. La mayor parte de las innovaciones de la haggadá antigua se deben a razones exegé- ticas, a explicar el sentido (o sentidos) de las palabras, no a embellecer o dramatizar el relato. Otro rasgo común de la haggadá antigua es explicar un v por otro cercano o lejano. Característica de la haggadá targúmica, en concreto, es integrar los diversos detalles en el tema principal y también explicar toda una sección bíblica en la haggadá de un solo v. Esta forma se da en TJ II, los fragmentos del TargPal de la Geniza y en Neofiti 1 (p 90).

En la segunda parte de su reseña, Heinemann examina si, como sostiene la «Nueva Escuela Targúmica» y, como supone Vermes en su libro, la haggadá del TargPal es anterior a la destrucción del Templo. Este «envejecimiento» tiene por causa más que los descubrimientos de Qumrán, parcos por el mo¬ mento en punto a haggadá y exégesis bíblica, a los descubrimientos de frag¬ mentos del TargPal de la Geniza y a la identificación del Neofiti 1. Según Vermes — que sigue en esto a la «Escuela» — en estos Targumim se encuen¬ tra haggadá pretannaítica, incluso precristiana. En contados casos Vermes prueba la antigüedad de la haggadá targúmica que aduce; por lo general, se contenta con suponerla antigua y partiendo de este supuesto explica la ul¬ terior evolución (p 91). Heinemann cree que se necesitan más pruebas de tal antigüedad y se cuenta entre los que no aceptan «con plena fe» tal anti¬ güedad de la haggadá del TargPal (TJ II, Geniza y N). Reconoce que a partir de los descubrimientos targúmicos arriba mencionados «casi todos los tra¬ bajos de investigación comparten la tendencia a situar el material targúmico, en su sustancia, al final del segundo Templo» (p 91) (*). No duda de la anti¬ güedad del Targum en la sinagoga y de que los tannaítas consideraban obli¬ gatorio acompañar la lectura de Torá , Profetas y Hagiógrafos de la sinagoga con el Targum, el cual, según la halaká, debía recitarse oralmente; la refe¬ rencia al Targum de Job proscrito por R. Gamaliel I (c. 25-50 d. de C.; Sabbat 115a, par.) prueba que había Targum escrito antes de la destrucción del Templo. Los fragmentos de un Preonqelos de Qumrán y el Targum de Job de la cueva 11 de Qumrán (no citados por Heinemann) apuntan en la misma dirección. En el epílogo de la traducción griega de Job —sigue Heine¬ mann- se dice que la tal traducción se hizo según un libro siríaco (= arameo) (2): unos trescientos años antes de la destrucción del Templo. Z. Frankel, A. Kaminka, L. Delektat han puesto de relieve la concordancia de tradiciones de LXX y Targum, R. Marcus y W. H. Brownlee que Josefo

(*) K. Lehmann, ob. cit ., p 273 dice: «Wenn es vielleicht auch bisher nicht so sicher war, so scheint die Tendenz der Forschung heute doch in diese Richtung zu gehen»; en la nota 711a cita la opinión de P. Grelot en su reseña de la tesis de McNamara, Bíblica , 48, 1967, p 306: en el siglo i d. de C. la tradición oral del TargPal estaba sustancialmente fijada, pero aún no «re- censée».

(2) Pero se discute del sentido de esta referencia que sólo se encuentra en varios mss de la LXX.

INTRODUCCIÓN

35*

utilizó un Targum arameo de la Biblia; E. R. Rownlands habla de influjo de los Targumim árameos en la Pesitta; Olmstead da citas de nuestros Tar- gumim en el N. Testamento. Sobre este último punto -añadimos nosotros — se ha trabajado mucho en estos últimos años. Véase lo dicho en la Introduc¬ ción general del vol. I, pp 88*-93*. Está para salir un libro de McNamara titulado Targum y Testamento.

No se puede pensar — sigue el autor de la reseña — que la tradición an¬ tigua del segundo Templo haya desaparecido en su totalidad; en una u otra medida se encuentra en los Targumim palestinos, utilizados en Palestina hasta que muy tardíamente arraigó en ella el Targum oficial, Onqelos. En tales Targumim — continúa Heinemann — hay materiales cuya antigüedad nadie puede poner en duda. Un ejemplo clásico, ya utilizado por A. Geiger, el Ps a Dt 33,11 (más adelante nos ocuparemos de esta súplica en favor de Hyrcanos); Z. Frankel observó en su tiempo que hay comentarios tannaíticos relacionados con la versión targúmica de ciertas palabras; los investiga¬ dores han hecho hincapié en la existencia, en el TargPal, de lecciones y co¬ mentarios rechazados abiertamente por los doctores de la halaká: ; por ejem¬ plo, la paráfrasis de Ps a Lv 22,28 «Pueblo mío, hijos de Israel, así como vuestro Padre es misericordioso en los cielos, así seréis vosotros misericor¬ diosos en la tierra: vaca u oveja no la sacrificaréis con su cría en un día». Esta paráfrasis es rechazada por el amora José ben Bun, c. 350 d. de C. (J) en Talmud Jerosolimitano Berakot 5,5 (9c) y Megillah 4,9 (75c). Igualmente se ha insistido en muchos midrasim halákicos de los Targumim palestinos que contradicen la halaká de la Misná; el mismo hecho de que continuasen estos Targumim tan parafrásticos a pesar de la severa protesta de rabbi Yehudá bar IIP ay (3.a generación de tannaim, c. 130-160 d. de C.) es testi¬ monio de su antigüedad. Dice este rabbi: «Quien traduce un v según su forma (= con estricta literalidad) es un falsificador y quien añade es ultra¬ jador y blasfemo» (TB Qiddusin 49a y par). Hay también elementos comunes a Targumim y escritos de Qumrán, particularmente al Peser de Habacuc, como han señalado N. Wieder y Brownlee. Hay paráfrasis favorables al cristianismo que no pudieron entrar en los Targumim si no es en fecha pre¬ cristiana, vg., el Targumim de Miq 5,1 acerca del nacimiento del Mesías en Belén, pues según Orígenes, los judíos no podían leer tales exégesis ante la comunidad. La lengua del TargPal — en especial la de los fragmentos de Geniza y N — indica, según Kahle y Diez Macho, antigüedad y origen pa¬ lestino. El texto hebreo subyacente a N sería, según Diez Macho, premaso- rético (2), lo que Wernberg Moller ha impugnado (Heinemann, pp 92s). También hay materiales tardíos, especialmente en Ps, por ejemplo, los nom¬ bres de mujer e hija de Mahoma (Ps Gn 21,21), nombres geográficos (como la mención de Constantinopla) que denotan fecha tardía. Hay razones para considerar el TJ II más antiguo que el Ps. En N están ausentes nombres e indicaciones de fecha reciente; lo mismo en los fragmentos targúmicos de la Geniza; Olmstead llega a afirmar que en el TJ II no hay nada que obligue a datarlo después de la destrucción del Templo, en lo cual — sigue expo¬ niendo Heinemann— hay exageración pues, según se dijo anteriormente,

(') Cf McNamara, The New Testamení pp 135-138.

(’) Cf Ms Neophyti /, / Génesis , Introducción general, pp 82*-87*.

36

INTRODUCCIÓN

la haggadá targúmica de TJ II a Lv 22,27 es posterior al año 70. Es casi seguro que la haggadá de la tosefta del ms T-SB 8/9, publicada por P. Grelot y de que antes se hizo mención, lo sea también, pues revela intención anti¬ cristiana comparar a los servidores de Abraham con su asno, incapaces, como este animal, de ver la manifestación milagrosa de Dios; y más tardía es aún la identificación de los dos muchachos con Ismael y Eliezer (p 93). A pesar de esto — sigue Heinemann exponiendo las pruebas favorables a la antigüedad — no se puede continuar negando que los Targumim palestinos integren también materiales muy antiguos, parte de ellos anteriores, por lo menos en varias generaciones, a la época de los tannaim, aunque también hay midrasim tardíos y diversos signos de «edición» muy posterior.

Esta afirmación la hace Heinemann sin distinguir los Targumim pales¬ tinos unos de otros, cosa que en el asunto es de capital importancia. Heine¬ mann, que, al parecer, no ha visto el Neofiti al hacer su reseña, se muestra harto desconfiado respecto a las afirmaciones de Kahle relativas a la anti¬ güedad precristiana de N.

No se niegan — sigue nuestro crítico — materiales antiguos en el TargPal; lo que se pone en tela de juicio es que todo el TargPal sea antiguo; a juicio de Heinemann, conclusiones de este tipo fundadas en un solo texto, denotan cierta ligereza, por ejemplo, el deducir en base del Targum de Job 3,18 la fusión «precristiana» de la * aqedá y del tema Siervo de Yahweh. Sigue Hei¬ nemann: Hay que hacer una comparación de la haggadá targúmica con lu¬ gares paralelos de fuentes rabínicas y escritos apócrifos del judaismo, pero aunque del estudio comparativo resulten ser numerosas las haggadot tar- gúmicas antiguas, nada se puede concluir sobre el resto de ellas, por lo que la utilidad práctica de la investigación comparativa de la haggadá targúmica es escasa precisamente por ser conocida como antigua por otras fuentes no targúmicas. Esto sólo, sin nuevos argumentos, no basta para datar en fecha antigua el (¿restante?) material del TargPal (p 94).

Estas últimas afirmaciones pueden dejar la impresión que es imposible datar las haggadot del Targum si no tienen paralelo no targúmico datado. Pero esto significaría infravalorar las posibilidades en este punto de la Formsgeschichte y de la Traditionsgeschichte , métodos de trabajo que tanto han contribuido a determinar el antes y después de las tradiciones inte¬ gradas en los evangelios sinópticos. De aquí que nuestro critico proponga este método de datación.

El punto de partida habrían de ser las no pocas características formales o literarias de la haggadá targúmica señaladas por Vermes. Sobre esta base habría que investigar los tipos o formas de la haggadá del TargPal. Para lo cual propone empezar con unas decenas de haggadot a uno o dos versículos del TargPal y también con haggadot de toseftas del Targum a los Profetas. El propósito del estudio será verificar si forman un todo orgánico y bien trabado dentro del v o sección, si la causa originante es de carácter exegético o más bien una intención teológica o polémica, etc. Es casi seguro que se encontrarán características nuevas de la haggadá targúmica, por ejemplo, el tono popular de la paráfrasis (*). Si con el estudio de estas muestras se logra identificar una serie de formas o tipos — y las perspectivas son alenta-

(') Un rasgo del TargPal es la tendencia a traducir los nombres propios.

INTRODUCCIÓN

37*

doras — tendremos un criterio para discernir en la haggadá rabínica lo que es y procede de haggadá targúmica (x).

Como se ve por este resumen, Heinemann, en 1965, consideraba poco garante la datación del TargPal. A esto debemos observar que el TargPal conocido por él en esa fecha no incluye el ms Neofiti 1, que es el único texto completo del TargPal con Ps, pero sin las infiltraciones tardías de éste. El escepticismo, que puede estar justificado respecto a Ps, no lo está en igual medida tratándose de N, aunque tanto N como Ps parecen haber sufrido revisión rabínica.

Otro defecto de la crítica de Heinemann — aparte de la no utilización de N — es extender las mismas dudas sin el distingo adecuado a todos los representantes del TargPal: no pueden ponerse en pie de igualdad Ps y el resto de los TargPal, y, entre éstos, el ms 440 o L o M, por un lado, y el ms 1 10 de París o las tosafot targúmicas, por otro. Por lo demás, el autor de referencia no parece valorar en su justa medida el argumento de conver¬ gencia en pro de la datación antigua global, datación a la que convergen diversos métodos de datación expuestos en el vol I, en la Introducción ge¬ neral, pp 57*-95*. Heinemann no ha podido tener en cuenta, o por desco¬ nocerla o por ser posterior a su reseña, la gran aportación de estos últimos años en punto a relaciones de TargPal y N. Testamento con su incidencia en la datación antigua de tal Targum. Lo mismo se diga de los numerosos estudios de haggadot del TargPal que arrojan resultados positivos en cuanto a la data antigua de este Targum. El mismo hecho de que N contenga tanto pesa¡ que no rima con la exégesis tradicional, tratándose de un texto sina- gogal y, al parecer, revisado como es el N, sólo parece explicarse por res¬ peto a un texto antiguo cristalizado.

La dificultad que late en la mente de Heinemann y de otros en el fondo es la siguiente: aun probado que muchos o la mayor parte de los materiales sean premísnicos o precristianos, queda la duda que el resto sea adición posterior, o por lo menos que un determinado punto del Targum pueda ser esa inserción posterior si no se demuestra lo contrario. Y esto porque el TargPal es esencialmente integrador, abierto al cambio, a la actualización del mensaje bíblico que traduce e interpreta (2).

Pero este razonar no es del todo válido, pues aparte de que O es siem¬ pre el mismo (ya tenía masora en el siglo m d. de C.), el mismo TargPal. exceptuado el Ps y las tosafot targúmicas y algunas paráfrasis, muestra en

(‘) Según el Research Report de 1968 de la Universidad hebrea de Jerusalén. Humanidades. Ciencias sociales, etc., vol. III, p 22, Heinemann está haciendo estudios de critica de formas y crítica literaria sobre haggadá y midrasim, a saber, las características formales y literarias de los Midrasim homiléticos ( Wa- Yiqrá Rabhá y Pesiqta íír R. KahanaJ. Los autores de estos Midrasim utilizan materiales de tradición elaborados y presentados para homilías públicas cuyas formas y estructuras originales (vg., la forma «proemio») necesita ser descubierta, dado que la homilía primitiva quedó convertida por obra de los compiladores de estos Midrasim en homilía lite¬ raria. En otras palabras, intenta aplicar a estos materiales la crítica de las formas y la crítica de la redacción ( Redaktionsgeschichte ) .

(2) E. Y. Kutscher, «Mittelhebráisch und Jüdisch-Aramaisch», p 173, después de catalogar como arameo galilaico el del Talmud Jerosolimitano, el de textos árameos de los Midra§im huggádieos, y algunas inscripciones, sobre todo, de Galilea y los Targumim palestinos, dice de éstos que, aparte de estar corrompidos textualmente (los editados por Ginsburger), han sido «acrecidos» en Europa, pues los lectores de la sinagoga los iban completando con O.

INTRODUCCIÓN

38*

sus diversas tradiciones — que, siguiendo a Doubles, señalamos en la Intro¬ ducción general, p 108* un texto sustancialmente estable e igual, aunque varíen las palabras, la expresión, la sintaxis, la inserción en uno u otro v. Si el TargPal fuera tan abierto y mudable como se pretende, lo primero que habría cambiado es el abundante deras y pesat contrario a la Misná, a veces a halaka fundamental, o contrario a la exégesis consagrada en el judaismo.

Las dudas y objeciones habrían de concretarse más bien en la formulación del contenido targúmico — la cual formulación varía de una tradición a otra e, incluso, de un ms a otro — y a contenidos de menor cuantía.

En todo caso, la cautela es de rigor en los pasajes en que el TargPal no presenta uniformidad, cuando por otro procedimiento no es posible esta¬ blecer la data del contenido discrepante. En realidad, Heinemann, en el artículo que comentamos, únicamente ha señalado un par de haggadot pos¬ teriores al año 70 d. de C.

El Targum Ps, como hemos indicado, es caso aparte: contiene, como diversos autores han probado, materiales antiguos, premísnicos y precris¬ tianos, y materiales más recientes y tardíos (*). En la Introducción general, pp 106*-I14*, expusimos sus especiales relaciones con O y su contamina¬ ción lingüística por parte de O o, por lo menos, del arameo literario. La contaminación lingüística de Ps, aun suponiéndola tardía (asunto que habrá de 'ser estudiado detenidamente), no implica, en teoría, que el contenido conceptual sea también tardío. Pero el Ps contiene contradicciones internas de contenido, lo que hace sospechar ser una obra ecléctica, miscelánea, que recoge materiales de diversas épocas y de diversas procedencias. Las contra¬ dicciones de Ps acaban de ser puestas en evidencia por Etan B. Levine en su nota «Intemal contradictions in Targum Jonathan ben Uzziel to Génesis (2), por ejemplo, Ps Gn 2,7: Adam es creado de tierra de los cuatro puntos car¬ dinales ( haggadá que ya se encuentra en el Libro de los secretos de Enoch o 2 Enoch 30, 13) y que fue creado de tierra de Palestina; Ps Gn 10,9: Nimrod fue rebelde contra Dios; en Gn 10,11 fue justo; Gn 37,32: los hijos de Bilhá y Zilpá llevan a Jacob la túnica de José; Gn 38,25: es Judá, hijo de Lea, quien la lleva; Gn 49,21: Neftalí lleva la noticia de que José vive; 27,46: la mensajera es la hija de Aser (cf Levine, ibid.).

El estudio de Levine se ciñe al Génesis, pero es de presumir que las con¬ tradicciones se encuentren en la haggadá del resto de Ps. Por carta nos ha comunicado este joven investigador no haber detectado contradicciones en N.

Aunque es posible que intencionadamente hayan sido recogidas en Ps haggadot contradictorias — como sugiere Levine en su artículo «Fuentes contradictorias en el Targum Yonatan ben ‘Uzziel», que aparecerá en hebreo en Sinai — , tal eclecticismo se aviene mal con una característica del Targum, que es traducir e interpretar el texto sagrado armonizando discrepancias y evitando contradicciones. Es un nuevo dato que obliga a considerar el Ps como Targum aparte y a datar con más exigencia su contenido.

(‘) Cf W. Gottlieb, «The Translation of Jonathan ben Uzziel on the Pentateuch», Melilah. 1944, vol I, pp 26-34.

(2) Augustinianum , 9, 1969, pp I18s.

VI. La datación del TargPal: Ps Dt 33,11

El argumento en favor de la data precristiana del Ps fundado en Ps Dt 33,11 ha sido reforzado por un estudio de Rudolf Meyer publicado en el Homenaje a O. Michel: «Elia und Ahab (Tg. Ps.-Jon. zu Deut. 33,11)», Abraham unser Vaíer , pp 356-368. Es un argumento esgrimido por Geiger, Nóldeke, Kahie y otros, e impugnado por G. Dalman, Bassfreund y Got- tlieb (l). Interesa para la datación del Targum palestino en general, y, por tanto, para la datación de Neofiti 1, aunque este ms y los Targumim frag¬ mentarios, probablemente por censura del fariseísmo enemigo de Yohanán Hyrcanos (134-104 a. de C.), no traen la paráfrasis favorable a Yohanán y contraria a sus enemigos, en la que se funda el argumento de la antigüedad del Ps. El texto targúmico estudiado por R. Meyer dice así:

«Bendice, Yahweh, la posesión de la casa de Leví, que dan el diezmo del diezmo, y recibe con agrado el sacrificio del sacerdote Elias que sacrifica en el monte Carmelo. Quebranta los lomos de Ahab, su enemigo, y la nuca de los falsos profetas que se han levantado contra él, y que los enemigos del gran sacerdote Yohanán no tengan pie para sostenerse» (2).

Es ésta una oración litúrgica de una comunidad, no de un particular como quiere A. T. Olmstead; una oración a favor del hasmoneo Yohanán Hyrcanos I, identificación fuera de discusión. Al gran sacerdote Yohanán Hyrcanos, de la casa Leví-Hasmón, se le llama Elias, sacerdote que sa¬ crifica en el Carmelo (= Sión), porque la exégesis judía a Mal 2,4s; 3,1.23 consideraba a Elias como el gran sacerdote, de la casa de Leví, de los úl¬ timos tiempos; a los enemigos de Yohanán se les llamaba Ahab y falsos profetas: Ahab es el More (ha) -Sedee/ de Qumrán, es decir, el jefe de los sacerdotes sadoqitas allí retirados, porque More ( ha)-Sedeq , «Maestro de la justicia», para los de Qumrán — que hablaban arameo tendiendo a acercar a y o(3) — tal denominación les sonaba a Mare ( ha)-Sedeq , «Señor de la justicia», lo mismo que Melki-Sedeq, el sumo sacerdote de Salem (Jeru- salén) que tanta relevancia tiene en Qumrán; y les sonaba también a «Pro¬ feta» ( More considerado como hifHt) de justicia; en breve, el More (ha)-Sedeq de Qumrán era un «Maestro de justicia», o sea, gran sacerdote (éste era considerado como el Maestro de la Ley), era un jefe o señor aunque en

(1) Cf «The Recently Discovered...», p 226; R. Le Déaut, lntroduction..., pp 92s.

(2) Véase esta última expresión en Ps Nm 10,35.

(3) Cf Mt 27,46; «Eloi, Eloi», en vez de Elai, Elai.

40*

INTRODUCCIÓN

exilio, y era un profeta: tenia, pues, los mismos tres títulos que poseía Yo hanán en Jerusalén; aunque en exilio, correspondía en derecho al More (ha)-$edeqt de la casa de Leví, descendiente de $adoq, el sumo sacerdocio, el señorío y magisterio detentado por Yohanán, sumo sacerdote descen¬ diente de Yoyarib. Por lo mismo, para los seguidores de Yohanán, el More (ha)’Sette(i de Qumrán era un enemigo, un «Ahab». Otro enemigo son «los falsos profetas», expresión por la que se señala a los fariseos, adversarios de Yohanán (cf Ant. 13,288; Bellum J. l,67s) y enemigos también de los sadoqitas de Qumrán, quienes los consideraban falsos intérpretes de la Ley, por más que ellos se creian sus más genuinos intérpretes (cf R. Meyer, art. cit.y pp 359-367).

Esta interpretación de Meyer de Ps Dt 33,11 sitúa el texto targúmico en el siglo ii a. de C.: en fecha posterior una oración comunitaria en favor de Yohanán, enemigo de los fariseos, hubiera sido imposible. La ausencia de tal oración en N y TJ II es una indicación de la censura farisaica.

VII. La datación del TargPal: Neofiti 1 Ex 22,4

Así como la prueba de la antigüedad del Targum palestino, basada en Ps Dt 33,11, ha tenido un sabio defensor en R. Meyer, otra prueba clásica basada en TargPal a Ex 22,4 ha tenido inmediata réplica a su último atacante. El último ataque procede de David Rieder en su artículo, en hebreo, «Acerca del Targum Yerusalmí del ms Neofiti 1» (*), y la defensa viene de J. Heine- mann, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, en su artículo, en hebreo, «Targum a Ex 22,4 y halaká antigua» (2).

Ex 22,4 se traduce en La Sagrada Biblia , de Ed. Codex: «Si un hombre destruye (yab'er) un campo o una viña o deja a su ganado (be'iroh) pacer (bi'er) en el campo de otro, pagará con lo mejor de su campo y lo mejor de su viña».

Asi — argumenta Rieder — han entendido el v LXX, Vg., Pes, S y unᬠnimemente el rabinismo; se trata de un daño de «diente» (pacer en campo ajeno) por más que Kahle -fundándose en que un fragmento (A) del Targum palestino de Cambridge, publicado por él en su Masoreten des Westens II — entienda tal v del daño del fuego (tal fragmento traduce tfrh por yeqidta (incendio, quema), y por más que Kahle, G. Schelbert y otros apoyen tal interpretación del v (daño de fuego) con Neofiti a Ex 22,4 donde yabler se traduce por yyqd (ponga fuego), be'iroh por yqydi' (incendio, quema), y bi'er por ywqd (queme). Rieder, viendo que el meturgemán de Neofiti I «yerra muchas veces», está «decididamente» convencido de que este v ha sido traducido erróneamente, tanto en el ms de Cambridge como en el Neofiti 1: tres equivocaciones en éste, una en aquél. La causa inmediata de la equivocación es que el v siguiente (Ex 22,5) habla del daño del fuego; la causa general es que «como he demostrado anteriormente — dice Rieder refiriéndose a la primera parte de su artículo, p 85 — el traductor (del Neo¬ fiti 1) no era muy experto en exégesis bíblica y aduce exégesis contrarias a la opinión común y a la tradición antigua». Los meturgemanim — sigue Rieder — no eran siempre hombres de fiar (en sus traducciones): ya la Misná Me- gillah 4,9 manda que se les haga callar en determinadas traducciones, y los Midrasim les propinan palabras duras, por ejemplo, Qohelet Rabbá 7,12; 9,24, que llama sabios a los darsanim (predicadores, comentaristas), y estú¬ pidos, tontos (kesilim) a los meturgemanim.

(') Tarbiz , 38, 1968, p 85.

(2) Tarbiz , 38, 1969, pp 294-296.

42

INTRODUCCIÓN

Siguiendo a Hanok Albeck, Rieder niega que los meturgemanim no tu¬ vieran valor para dar traducciones contrarias a la tradición rabínica, pues en el Ps hay muchos versículos traducidos contra la interpretación común ( ibid).

J. Heinemann da como conocido, en su réplica a Rieder, publicada en Tarbiz , 1969, que los Targumim palestinos suelen traducir muchos lugares en desacuerdo con los comentarios halákicos rabínicos, incluso en desacuerdo con la halaká codificada en Misná, y admite con P. Kahle y otros que en tales Targumim hay tradiciones pretannaíticas, una de ellas — decisiva en esta cuestión- la contenida en el TargPal a Ex 22,4 (daño de «fuego»). Es imposible — dice Heinemann, p 294- que ningún meturgemán después de los tannaim —después de la Misná haya entendido tal v del daño de «fuego», porque cabalmente en tal v 4 se funda la halaká del daño de «diente» (daños causados por pacer los animales en campo ajeno), que es uno de los cuatro daños capitales de la halaká rabínica. Los meturgemanim, sin ser grandes maestros en halaká , no eran ignorantes o idiotas, conocían la tra¬ dición y dominaban su oficio. No todo el mundo podía ser meturgemán en la sinagoga (l); era personal calificado en hablar y en la tradición (2); parece que su oficio era retribuido; su función era litúrgica dentro de la sinagoga y debían traducir el texto hebreo con fidelidad. Los midrasim haggádicos o los comentarios bíblicos de Rasi, Nahmanides, etc., pueden contener exégesis discrepantes del sentir tradicional sin ser exégesis antigua, pues no son obras de carácter litúrgico y obligatorio como el Targum; pero una halaká como la del TargPal a Ex 22,4 en que se habla del daño del «fuego», en vez del tradicional daño del «diente», no puede ser más que pretannaítica. Esto lo han visto claro I. I. Weinberg (1937) y J. L. Teicher (1951), y por eso han procurado explicar como error del meturgemán o del copista la mención del «fuego». Lo mismo que ahora hace Rieder. Pero G. Schelbert (1958) ya demostró que no es posible que Neofiti traduzca erróneamente tres veces la raíz blr por «quemar» o «fuego» en un solo v. Por lo demás, no es exacto lo que afirma Weinberg que no haya restos de semejante inter¬ pretación (daño del «fuego») del v 4— pues la expresión de la Misná Baba Qamma 6,4, h-swlh ’t h-b'rh, se refiere al que «pone fuego» del TargPal a Ex 22,4, como ya observó G. Schelbert. Heinemann, por su parte, aduce dos midrasim de la Mekilta de R. Simeón (ed. Epstein-Melamed, p 198) que se refieren a daños causados por el fuego y que derivan del v targúmico en cuestión. Quedan, pues, restos del midrás halákico pretannaítico de N Ex 22,4.

Heinemann aporta (p 296) un caso análogo de halaká premísnica con¬ servado en el Targum a Rut 1,17, en donde en la lista de penas capitales de la Misná Sanhedrin 7,1 (lapidación, hoguera, decapitación, estrangulación), se sustituye la estrangulación por la horca (suspensión de un árbol o cruci¬ fixión). El meturgemán no pudo hacer tal sustitución después de la Misná, pues supondría en él ignorancia supina del derecho penal mísnico, y tam¬ poco pudo hacerse la sustitución en época postalmúdica, como quiere Haim

(’) Sin embargo, en la Misná Megittah 4,6 se permite a menores, mal vestidos y ciegos actuar de meturgemán ; los menores pueden incluso leer la Tora en hebreo. (Debo esta referencia a mi antiguo alumno Dr. J. Faur.)

(2) En favor de la autoridad teológica de los meturgemanim está el cuidado con que utilizan o evitan ciertas expresiones en función de concepciones teológicas.

INTRODUCCIÓN

43

H. Cohn (Reflections on the Trial and Death of Jesús , Jerusalén, 1967, pp 41 s), por ir paladinamente contra el derecho penal en punto tan básico y claro de la Misná y esto sin dejar huella de ningún género en la halaká posterior. Tal reforma es impensable después de haber cesado desde tanto tiempo (desde antes de la destrucción del segundo Templo) la jurisdicción de las cortes judías en tales asuntos.

No queda más solución que admitir en el Targum a Rut 1,17, como en el TargPal a Ex 22,4, un derecho pretannaítico (!), del cual derecho antiguo queda un resto en el dicho de Simeón ben Setah ( Sanhedrin 6,4) que él había ahorcado ochenta mujeres en Ascalón. El que este dicho de ben Setah lo recuerde Eliezer ben Hyrcanos es presunción en favor de su antigüedad, pues ben Hyrcanos suele referir tradiciones antiguas (Heinemann, ib id) (2).

(') La aportación de Heinemann respecto al Targum discrepante de Rut. ha de comple¬ tarse con otras halakot del mismo Targum discrepantes de la halaká oficial, cf A. Schlesinger. Investigaciones acerca de la exégesis y lenguaje de la Biblia , en hebreo, Jerusalén, 1962, pp 12-17: «El Targum de Rut, documento sectario»; cf Le Déaut, Introduction..., pp 143s.

(-) Acerca de las tradiciones de R. Eliezer ben Hyrcanos acaba de aparecer, en hebreo, el libro de I. D. Gilat. La « misná » de R. Eliezer ben Hyrcanos y su puesto en la historia de la halaká . Tel Aviv, 1968; cf reseña de Z. Falk en Kiryath Sepher , 44, 1969, pp 318-20.

VIII. La datación del TargPal: Neofiti 1 y la vocación

DE ÁBRAHAM

Después de la exposición de los dos estudios que preceden, ordenados a defender el valor probativo de los dos lugares «clásicos» — Ps Dt 33,11 y N Ex 22,4—, damos cuenta a continuación de muy recientes trabajos rela¬ cionados con el mismo tema, la antigüedad del TargPal.

La vocación de Abraham ha sido estudiada por Luis Diez Merino en una tesis doctoral defendida en junio de 1969, en el Studium Biblicum Fran- ciscanum de Jerusalén. Su título es La vocación de Abraham Gn 12,1 -4a, y el subtítulo «La vocación de Abraham en el A. y N. Testamento y en la tradición judaica antigua», con lo que queda expresado su contenido. Aquí nos interesa la tercera parte (pp 90-143 del texto; y pp 200-221 de notas), en concreto, el estudio de Gn 12, l-4a en el TargPal. Hemos de agradecer al joven investigador el permiso para resumir algunas de sus conclusiones que afectan a la datación de N o del TargPal en general:

Gn 12 J: coinciden N, Ps y O con TM, con la diferencia de que, según Ps, Dios da la orden de salir de su tierra, etc., cuatro veces, en vez del único «vete» de los demás textos: se trata de una orden terminante que insinúa la dificultad de lo mandado y multiplica el mérito por cada obediencia. La insistencia de Ps está en la misma línea de pensamiento de las diversas fuentes haggádicas (Abot de R. Natan , 33, Pirqé de R . Eliezer , 33, etc., que hablan de las tentaciones del patriarca: aunque discrepen en la naturaleza y número de las tentaciones, nunca omiten la dura tentación de abandonar la propia tierra, p 115).

Los w l-4a patentizan el paralelismo lingüístico de O y Ps (en ambos textos los sufijos verbales van unidos al verbo, en ambos se emplea lam (y no 'wmh como hace N), en ambos se emplean las mismas raíces verbales). N y TJ II representan tradición lingüística y exegética distinta.

Gn 12,2: O, Ps, Vg: «y serás bendito »; LXX: «y engrandeceré tu nombre de modo que será bendito »; N: «y serás bendiciones »; M TJ II: «Y Abram será muchas bendiciones». N (texto y M) y TJ II coinciden en traducir la palabra beraká del texto hebreo por «bendiciones» (N), «muchas bendi¬ ciones» (M y TJ II), en vez de «bendición».

Este plural está en la base de la inacabable retahila de bendiciones que la haggadá posterior atribuye a los méritos de Abraham.

En cambio, O, Ps y Vg interpretan que Abraham será objeto de bendición (será «bendito»), en vez de portador de bendiciones. ¿Representan O y Ps una censura rabínica al exceso de bendiciones atribuido por la haggadá a

INTRODUCCIÓN

45*

Abraham, censura parecida a la de Jesús, Pablo y Juan en el Nuevo Testa¬ mento, o simplemente traducen llanamente y sin intención polémica una expresión hebrea ambigua? En favor de esta última disyuntiva está la tra¬ ducción («benedictus») de Jerónimo — que a veces conoce tradiciones tar- gúmicas — , la traducción de LXX y el influjo de lugares paralelos Gn 27,29 y Nm 24,9.

M y TJ II coinciden en el empleo de la 3.a pers: «y será» (en vez de «y serás»); lo mismo LXX, aunque el sujeto de «será» en ésta es «el nombre» de Abram, mientras que en M y TJ II es «Abram». Probablemente subyace a esta traducción («y será») un texto o pronunciación hebrea wyhyh , en vez de whyh del TM.

Gn 12,3: Dejando de lado las discrepancias lingüísticas de los diversos textos y ciñéndonos al sentido. O, N (texto) y TJ II coinciden con TM; dis¬ crepan de él en traducir «el que te bendiga» (sing) en lugar de «los que te bendigan» del TM. Tal traducción en sing puede ser una armonización con «el que te maldiga» (TM) que sigue a continuación, o puede derivar de los lugares paralelos Gn 27,29 y Nm 24,9 donde el TM dice literalmente «los que bendigan, bendito » (sing), y donde N (texto) traduce «los que bendi¬ gan» con el sing «el que te bendiga». Esta traducción (en sing) de mbrkyk, de Gn 12,3, determina que M intercale la haggadá que sigue a continuación refiriéndola a una sola persona: «el que te bendiga como el sacerdote A harón».

En cambio, Ps traduce el hebreo mbrkyk como plural — «los que te ben¬ digan» — y eso motiva que su haggadá adopte forma plural: a los sacerdotes que extienden sus manos en oración y bendicen a tus hijos.

El sentido de Ps es claro: Dios bendecirá a los sacerdotes que extienden sus manos en oración y bendicen a los hijos de Abraham, a Israel: es una alusión a la birkat ha-kohanim , o bendición de los sacerdotes del Templo, de Lv 9,22 y Nm 6,22-27 lo que parece indicar, habida cuenta que la haggadá actualiza los textos bíblicos y los aplica a circunstancias actuales, que esta interpretación targúmica tuvo origen cuando se practicaba la birkat ha-ko¬ hanim en el Templo, antes pues del año 70.

Pero como se puede objetar que también existió la bendición sacerdotal después del año 70, la remota antigüedad de la mentada haggadá de Ps queda asegurada porque los tannaim R. Ismael (c. 130 d. de C.) y R. ‘Aqiba (t 135) ya conocen la haggadá en cuestión que R. Ismael deriva de Nm 6,23.27 y R. ‘Aqiba, según R. Nahmán ben I$haq (f 356) de Gn 12,3 ( Hullin 49a).

La traducción de Ps implica un acotamiento y canalización de la ben¬ dición general en el TM, a favor de la casta sacerdotal israelita que bendice a Israel. Se esconde aquí un deseo de no dejar sin bendición a los sacerdotes, precisamente a los que bendicen a Israel, pero teniendo en cuenta la polémica en tomo a la extensión de la bendición de Abraham que medió en el siglo i entre judíos y cristianos, y el celo de aquéllos por acaparar para sí y su des¬ cendencia al patriarca, cabe, quizá, ver en esta haggadá de Ps una segunda intención, polémica, contra los cristianos, quienes se consideraban partí¬ cipes de la bendición de Abraham y herederos del patriarca, a quien bendicen como a su padre (cf Gal 3; Rom 3.7.9; Le 3,8; Mt 3,9; Jn 8).

La traducción de M mantiene, como se dice a continuación, el sentido general del texto bíblico (aunque incluye la bendición de Aharón): no está afectada por la polémica.

El sentido de la haggadá de M («el que te bendiga como el sacerdote

46*

INTRODUCCIÓN

Aharón») se deduce de los lugares paralelos Gn 27,29 N (texto y M) y de Nm 24,9 (M, TJ II y Ps). Dice N (texto) Gn 27,29: «Quien te maldiga será maldito como Balaam, hijo de Beor, y quien te bendiga sea bendito como Moisés , escriba de Israel»; M Gn 27,29: «Los que te maldigan serán malde¬ cidos como Balaam y quienes te bendigan serán bendecidos como el sacerdote Aharón »; M Nm 24,9: «El que los maldiga será maldecido como Balaam, hijo de Peor, y quien los bendiga será bendecido como el profeta Moisés , el escriba de Israel».

En vista de estos paralelos, M Gn 12,3 ha de traducirse: «(bendeciré) al que te bendiga , como al sacerdote Aharón. Se trata, por tanto, de bendecir a Aharón, no de bendecir como Aharón, y de bendecir a todos, no única¬ mente a Aharón, o a los sacerdotes israelitas (Ps). M, pues, es universa¬ lista como TM.

Su interpretación es anterior a la de Ps: de bendecir a todo el que bendiga como Dios bendice a Aharón (M), Ps pasa a este sentido: Dios bendice a los sacerdotes de Israel.

A la promesa de bendición que acabamos de comentar, sigue una pro¬ mesa de maldición de Dios, Gn 12,3: «y maldeciré al que te maldiga» (TM O); «y el que te maldiga será maldecido» (N, texto); «y al que te maldiga, lo mal¬ deciré como al malvado Balaam» (M); «y maldeciré a Balaam que los maldice y le matarán al filo de la espada» (Ps). Arriba hemos citado los paralelos de esta maldición. Sobre la muerte a espada de Balaam, cf N Nm 23,10; 24,4; 31,8.

¿Hay intención polémica en la haggadá de maldición de M? En N (texto) y O no la hay. Respecto a M, la respuesta depende de aceptar la lectura rsyY («los malvados») --que es la lección que recoge, fiel al ms, la editio princeps en la transcripción de M (compárese la letra ' ayn de esa palabra con la de swb'yn de margen del v siguiente) — o de leer rsy° («el malvado») corrigiendo la grafía de tal palabra, corrección que hace la editio princeps en su traducción de M.

Si se mantiene la lectura «Balaam, los malvados », M incluida en la mal¬ dición una alusión a los minim , helenistas o judeocristianos, lo que intro¬ duciría en esta segunda parte del v de M un rasgo polémico de que carece la primera parte del v, y se confirmaría que Balaam personificó en círculos judaicos en el tiempo de la composición de la Misná (según este texto, aún antes), a Jesucristo y sus discípulos, como opinan varios autores basándose, entre otros textos, en Abot 5,19, tratado en que hay referencias anticristianas a nombre de R. Semuel el Menor (f c. 80 d. de C.) (Diez Merino, p 105).

Pero tal lección («los malvados») ofrece pocas garantías de autenticidad, pues es común en la tradición rabínica — cf N Nm 22,30 — y Be-Midbar Rabbá , passim, llamar a Balaam «el malvado»; «el malvado» es como el apellido de ese Balaam tan maltratado por toda la tradición palestinense, exceptuado el Pseudofilón; cf G. Vermés, Scripture and Tradition , pp 174s.

Gn 12, 3b: constituye el eje de la perícope Gn 12,1 -4a, y aun de Gn 1-11, pues toda esta historia teológica de los orígenes - historia de la «maldición» del hombre y de la tierra— se ordena como prólogo a la historia de «ben¬ dición», de beraká , que empieza en Gn 12,1 y que culmina con la bendi¬ ción universal de Gn 12,3a.

Ps: «Y en ti ( bk , por ti, Abraham) serán bendecidas todas las familias de la tierra».

INTRODUCCIÓN

47*

Ps sigue al TM. No dice «por tus méritos».

O: «Y por causa de ti (en atención a ti: bdylk) serán bendecidas, etc.».

N y TJ II: «y por tus méritos (o «por tu justicia») serán bendecidas todas las familias de la tierra».

En los lugares paralelos tenemos:

Gn ¡8,18b: O: «Y serán bendecidos por causa de él (bdvlyh) (= por causa de Abraham) todos los pueblos de la tierra».

Ps: «Y serán bendecidos por causa de el ( bdylyh ), por sus méritos ( bzkwtyh ) todos los pueblos de la tierra». Es una traducción «conflata»: une O y TargPal.

N: «Y serán bendecidos por los méritos todos los pueblos de la tierra». La lectura «por los méritos» ( bzkwwt ') es la lectura del texto, pero proba¬ blemente hay que corregir el texto en bzkwwth: «por sus méritos»; se trataría de un cambio fácil —pero que aquí afecta al sentido — de alefjhe por el escriba. Si se lee «por los méritos», el Targum tiene intención teológica sobre la que nos ilumina el texto de N Gn 26,4b: rebajar los méritos de Abra¬ ham en pro de una exaltación de los méritos de Isaac en favor de la Huma¬ nidad, como en seguida explicaremos.

Gn 26,4b (bendición a Isaac): O: «Y serán bendecidos por causa de tus hijos (bdyl bnk) todos...».

Lo mismo dice Ps sustituyendo bgyn a bdyl.

N: «Y serán bendecidos por tus méritos (en vez de « por la descendencia de tus hijos» de M en conformidad con TM, O y Ps) todos los pueblos de la tierra». ¿Se trata de una errata?, ¿de una armonización con 12,3b?; o más bien, ¿de atribuir a los méritos de Isaac la bendición de todo el mundo, desvinculándola de sus hijos? Esta última hipótesis explicaría a la vez la lección extraña «por los méritos» de N Gn 18,18b y la lección, aún más extraña, de N Gn 24,4b: en Gn 18,18b N silencia los méritos de Abraham y en Gn 26,4b la mediación de sus hijos con el fin de exaltar el valor de los méritos de Isaac (léase: de su * aqedá ) para la Humanidad.

Como han resaltado otros autores, el mérito de la 4 aqedá de Isaac tiene gran relieve en la versión targúmica de Gn 22; cf Vermés, ob. cit ., p 204 y Le Déaut, La nuit pascale, p 178 («la place tres importante qui y est faite á Isaac, alors que l’haggada postérieure montrerá de Tintérét surtout pour Abraham»). La hipótesis que enunciamos —exaltar a Isaac en detrimento de Abraham (Gn 18,18b) y de sus hijos (Gn 26,4b) — necesita ulterior confir¬ mación; pero no deja de ser significativo que las dos presuntas erratas (?) de Neofiti se den en dos vv separados, en el mismo punto: «los méritos» en vez de «sus méritos» (de Abraham), Gn 18,8b; «por tus méritos», (Isaac), en vez de «por la descendencia de tus hijos», Gn 26,4b. ¿No hace pensar esto en un cambio intencionado en el Targum de N por el motivo indicado?

El tercer lugar paralelo a Gn 12,3b es la bendición de Jacob de Gn 28,14b:

O: «Y serán bendecidas a causa de ti (bdylk) todas...».

Ps: «... por tus méritos» (bgyn zkwwtk)... Es curioso observar que Ps habla aquí de los méritos de Jacob y no repite bdlyh, «por causa de ti», como en w anteriores.

N: «...por tus méritos» (bzkwwtk) ...

Del análisis anterior se concluye: Onqelos nunca habla de méritos. Ps no habla de méritos de Abraham en Gn 12,3b, habla de ellos en 18,18b (aunque quizá su mención sea una interpolación, pues antes dice igual que O «a causa de él»), no habla de méritos (en esto sigue al texto hebreo) de Isaac

48

INTRODUCCIÓN

en 26,4b, y habla de los méritos de Jacob en 28,14b. N habla, en los cuatro lugares, de méritos: de Abraham en 12,3b; de los méritos en general, sin mencionar a Abraham, en 12,3b; de los méritos de Isaac, y de los de Jacob.

Todo lo mucho que fantaseará la haggada rabínica sobre los incontables méritos y bendiciones de Abraham, arranca de la traducción targúmica de bk («en ti») por «tus méritos» (serán bendecidos...). La haggadá posterior canalizó bendiciones y méritos de Abraham retrictivamente en beneficio casi exclusivo de Israel; la bendición de los gentiles por medio de Abraham se entendió preferentemente como actividad personal proselitista del patriarca entre los gentiles.

Hay en esta haggadá posterior una tendencia manifiesta a mermar la bendición de Abraham respecto a los gentiles, ya reduciéndola a esa acción persona] en vida, ya a bendiciones preferentemente de orden material.

N refleja una interpretación más antigua: los méritos de Abraham — y los de Isaac, que N parece exaltar sobre los de Abraham, y los méritos de Ja¬ cob — benefician a todos los pueblos. La concepción antigua de N no acusa, por lo que a bendiciones se refiere, ninguna réplica a los cristianos que se consideran herederos de la promesa hecha a Abraham. En tal aspecto, es anterior a la controversia de judios y cristianos - -ya iniciada en el N. Tes¬ tamento acerca de quiénes son los herederos de las bendiciones del proto- patriarca.

IX. La datación del TargPal: la Sekiná de Yahweh

Entre los medios de datar el ms Neofiti 1, tal cual ha llegado a nosotros, figura el estudio de términos muy frecuentes en él, como Memra de Yahweh y Sekiná. Sobre el Memra en el TargPal, especialmente en Neofiti, ha escrito una muy buena tesis doctoral Domingo Muñoz (*). Él llamó mi atención sobre el artículo de Arnold M. Goldberg, «Die Spezifische Verwendung des Terminus Schekhinah im Targum Onkelos ais Kriterium einer relativen Datierung» (2), artículo que trata de establecer un criterio de datación rela¬ tiva de los diversos Targumim en función del empleo de Sekiná. Este mismo autor acaba de publicar un voluminoso libro, Untersuchungen uber die Vor - stellung von der Schekhinah in der frühen Rabbinischen Literatur (3), donde amplía las conclusiones del artículo de 1963 con una minuciosa investiga¬ ción de Sekiná en los Midrasim y Talmudes, hasta los saboraim. En el libro no investiga los Targumim porque le parece poco seguro yuxtaponer Tar¬ gumim y Midrasim tratando de averiguar el pensamiento rabinico, aunque reconoce que no se puede conocer las tradiciones targúmicas sin el uso de los Midrasim. Esta limitación del libro queda en parte compensada por el artículo citado, todo él dedicado a examinar el empleo de Sekiná en los Tar¬ gumim, particularmente en Onqelos; de los Targumim palestinos, incluido Neofiti 1, sólo se ocupa en algo más de una página del artículo (p 57). Que¬ daba por investigar el contenido y empleo de este término en los Targumim palestinos, tarea que ha llevado a cabo en su tesis Domingo Muñoz.

Sendos trabajos de Goldberg iluminan la utilización de Sekiná en el judaismo y pueden arrojar luz sobre la relación de unos Targumim con otros y sobre la datación de unos (los palestinos) con respecto al otro (Onqelos).

Lamenta el autor que casi todo lo que se ha escrito sobre la Sekiná esté polarizado a dilucidar si es hipóstasis o mera metonimia. Weber (1897), Bousset (1903), Gressmann (1926), Volz (1910), Hólscher (1922), Starck (1912) de una u otra manera la consideran hipóstasis. El primero de estos autores también creía hipóstasis a Metratrón, Memra , Espíritu Santo y Bat Qol. Quien dio el primer golpe a esta concepción fue Maybaum (1870), pero cayó en el error de considerar Sekiná , Iqar y Memra como metonimias

(') Hemos de agradecer a este investigador el resumen de sus conclusiones y el permiso para publicarlas en el vol III de esta editio princeps de Neofiti 1.

(2) Judaica , 19, 1963, pp 43-61. Agradecemos al P. Le Déaut habernos proporcionado una xerocopia de este artículo.

(3) En la colección Studia Judaica , ed. E. L. Ehrlich; Berlín, 1969, 464 pp.

4. -—EXODO

50*

INTRODUCCIÓN

empleadas para evitar antropomorfismos en Dios. Goldberg recalca en sus dos estudios la poca importancia que los antropomorfismos o antropatías tienen para los rabinos, y que en los Targumim han subsistido muchos. Se pone de lado de Maybaum, G. Dalman (1889), Landau (1888), M. Ginsbur- ger (1891), Von Gall (1900), en negar que Sekiná , Memra e Iqar sean hipós- tasis; pero no está con ellos en considerarlas puras metonimias o perífrasis nominales. Moore, Strack-Billerbeck y V. Hamp — sobre todo el primero con su trabajo «Intermediaries in Jewish Theology» (l) — zanjaron prácti¬ camente la cuestión excluyendo estos términos como hipóstasis, en lo cual Goldberg está conforme (2). En este asunto de las hipóstasis judaicas echa¬ mos de menos en el libro de Goldberg una consideración que hice sobre el Memra en mi trabajo «El Logos y Espíritu Santo» (3) y que volvió a hacer M. McNamara en The Exposiiory Times C): que aun en el supuesto de no ser Memra hipóstasis en sentido pleno, pudo prestarse para vehicular el kerygma cristiano trinitario.

Sobre la posibilidad de la utilización, por Juan, del Memra targúmico para su concepto del Logos, escribirá Domingo Muñoz en el mencionado resumen de su disertación.

Pero así como han proliferado los estudios sobre si Sekiná y denomina¬ ciones análogas son entes independientes de Dios, el estudio del significado del término ha sido muy escaso, aunque algunos autores ya han distinguido Memra de la voz Sekiná (Marmorstein, 1927; Aber, 1929), Memra del tér¬ mino Jqar (Marmorstein); Kadushin (1952) admite que Sekiná se emplea en determinados contextos, y que no es mero apelativo reverencial de Dios como Dihbur (lo que según Goldberg es erróneo, pues Dibbur sólo se usa en determinados contextos muy precisos), como Geburah (lo que tampoco es exacto, pues únicamente se usa cuando Dios se revela, y sólo tardíamente fue sustituido por Sekiná) y como Maqom (esta denominación es según Goldberg puramente reverencial).

Según A. J. Herschel (1962), la Escuela de R. ‘Aqiba la que ha preva¬ lecido en el judaismo — piensa a Dios en términos concretos, sin miedo a antropomorfismos, y circunscribe el ámbito de la Sekiná a la tierra, mien¬ tras que la Escuela de R. Ismael la consideraría presente en todas partes, a lo que Goldberg opone que la interpretación de R. Ismael — que sea opi¬ nión de su Escuela lo pone en tela de juicio — sólo está representada por un único texto de la literatura rabínica (5).

Para el autor del libro que comentamos importa señalar qué entiende el rabinismo por Sekiná. No pretende dar una definición filosófica, pues los rabinos estaban muy ajenos a preocupaciones filosóficas de esta índole y a construir sistemas de teología. Tampoco formularon un credo de dogmas (tt).

o HThR, 1922, pp 4 1 s.

(2) Untersuchungen..., pp 1-3.

(3) Atlantida , 1963, pp 388, 390. Este trabajo es desconocido por Goldberg.

(4) Vol 79, enero 1968, p 116.

( ) Untersuchungen ..., pp 4-6.

(,:) Para esto habrá que esperar a Maimónides o al Sefer '¡qqarim de J. Albo de Daroca. Dice Goldberg que los rabinos solamente consideraban e imponían como obligatoria la halaka\ de las opiniones «teológicas», aún discrepantes del sentir común, cuidaban poco, aunque las rechazasen; sólo cuando una interpretación chocaba de una manera hiriente con la doctrina recibida, procuraban los rabinos, posteriormente, armonizar discrepancias. Esta apertura a pluralidad de interpretaciones, aun a opiniones contradictorias, arranca del convencimiento

INTRODUCCIÓN

51*

Un «dogma» era la presencia de Dios en Israel según la Escritura, la pre¬ sencia de la Sekiná de Dios en Israel según la tradición rabínica; era «dogma» la presencia de Dios en Israel en el Destierro, en las reuniones de oración, por ejemplo en las mdmadot , en los jueces y particularmente la presencia de Dios en el Templo, en el Templo de Salomón o en sus minas. Se discutía el modo de la presencia en el Templo y de la presencia fuera del recinto sacro (p 532).

Piensa Goldberg que el nombre abstracto Sekiná fue acuñado en discu¬ siones teológicas o halákicas de los rabinos para explicar cómo Dios que está en los cielos está también en el Templo, cómo tiene «inhabitación» o «presencia», sekiná , en el lugar sagrado.

Esto no deja de ser una hipótesis de que pocas conclusiones fundadas se pueden sacar.

Después --antes de ser fijados los más antiguos documentos del rabi- nismo por escrito — por un proceso que Goldberg no puede explicar con certeza, el término abstracto (la «inhabitación») pasó a designar a Dios inhabitante: no el ser metafísico de Dios —la filosofía no preocupó a los rabinos — sino el «estar de Dios» en el santuario. «La Sekiná es la divinidad pensada o sentida presente — con forma o desnuda de forma — en el cosmos» (p 533). Es un ser real, concreto, no una abstracción. Ordinariamente repre¬ sentada por luz o fuego. Es el «estar» de Dios en el cielo o en la tierra, mas sin separación o independencia real de Dios. No es un ser intermedio entre la criatura y Dios, ni un ser separado de Dios. Suponiendo la divinidad indivisa, el concepto de Sekiná la acota, la divide mentalmente, tomando de ella la presencia. Ésta no se identifica con el atributo de la inmensidad de Dios por el que todo lo ocupa y penetra necesariamente, pues Sekiná es presencia de Dios determinada a lugar o personas, más o menos intensa, pero libre, pues puede abandonar el lugar que ocupa.

No designa la divinidad como «persona» — concepto ajeno a la especu¬ lación rabínica — ni es sujeto de atribución de los atributos de Dios personal; sin embargo, es presencia del Dios personal. La «personalización», «indivi¬ dualización» de la Sekiná en cuanto distinta de Dios, es puramente verbal (pp 533-535).

Sigue Goldberg: dicho término no es una mera metonimia, sino término con un sentido específico y determinado, no empleado — máxime en los documentos rabínicos antiguos — al azar, y eso aunque frecuentemente, no siempre, es término sustituible por otro. No siendo casi nunca un término exclusivo, tiene, con todo, un significado específico (p 7), no es una indife¬ renciada denominación de Dios que cualquiera otro nombre pueda sustituir en cualquier caso (p 452).

¿Cuándo empezó a usarse esta designación de la presencia de Dios? Goldberg dice no saberlo, y añade que la Misná nunca emplea el término Sekiná , y que es poco frecuente en textos halákicos. Añade que el silencio

de que la Escritura alberga pluralidad de sentidos. El que una doctrina haya sido conservada en la tradición, no es criterio de ser doctrina común. Es difícil saber a ciencia cierta la impor¬ tancia y significación que pudo tener la enseñanza de un maestro e incluso la interpretación común a muchos. Aunque no existiera en el rabinismo la teología sistemática, y aunque los puntos de doctrina comunes — que ciertamente existían no fuesen vinculantes, había puntos doctrinales comunes que tenían categoría de «dogmas», Ibid, pp 53 ls.

52

INTRODUCCIÓN

de la Misná no prueba que no existiera el término antes de ella. Existió antes de la Misná, pues los tannaítas lo utilizaron.

Es pura fantasía atribuir a R. ‘Aqiba su invención, y a él, o a su Escuela, el primer uso del término, como hace Landau, o decir como Hamburger que es posterior a la destrucción del Templo del año 70. Concepciones con¬ cretas como la de la Sekiná en el destierro o en la Comunidad, seguramente son posteriores a tal destrucción. Pero una expresión como «campamento de la Sekiná », podría ser más bien anterior al año 70. La Sekiná presente en reuniones de oración pudo ser anterior al mismo año 70 (p 500). Los Tar- gumim tampoco nos resuelven la cuestión, dado que no sabemos con cer¬ teza su data (p 443). Lo más interesante de los dos estudios de Goldberg por su posible incidencia en la datación relativa es el doble uso que se hace de Sekiná en los Targumim (artículo citado) y en la literatura rabínica an¬ tigua (libro citado): Sekiná que expresa la relación de Dios a un lugar (Lo- kalbezug) y Sekiná que indica una acción de Dios (Subjektbezug) . Sekiná en el primer sentido, es la presencia permanente de Dios en un lugar, espe¬ cialmente en el santuario y también en el cielo. En el segundo sentido, Sekiná es sujeto de la acción de Dios — de su revelación, de su manifestación — sin relación con un lugar. No siempre se puede distinguir si el sentido del tér¬ mino es local (como la Sekiná de Dios en el cielo) o de revelación. La Sekiná en la Comunidad de Israel es preferentemente de revelación (pp 453ssJ.

Para Goldberg, la Sekiná localizada es un concepto anterior al de Sekiná como revelación. Tal afirmación la deduce de su teoría acerca del origen de la denominación: de que es denominación surgida para explicar la presencia de Dios en el Templo. Pero esto no pasa de ser una explicación hipotética. El autor mismo contempla la posibilidad de la hipótesis contraria: Que la palabra haya sido introducida para expresar la manifestación de Dios, de su Iqar o Gloria, en el Templo, que haya pasado después, por ampliación se¬ mántica, a significar cualquier aparición de Dios y en fase ulterior, cualquier manifestación o presencia de Dios. El autor rechaza esta segunda hipótesis porque O — sobre todo en Ex 40,34-35 donde habla de la manifestación de Dios — no emplea la voz Sekiná.

Refutación no del todo convincente: O pudo haber especializado el sen¬ tido del término en cuestión, quizá anteriormente más general, a la Sekiná - presencia localizada. En Ex 40,34-35 Neofiti utiliza su expresión constante, Iqar dy Sekiná , pero en el v 34 Iqar es secundario (cf mlt).

En O sólo se emplea Sekiná en sentido local. Esto lo prueba Goldberg en el artículo arriba mencionado. Encuentra cuatro excepciones del término de referencia en contexto de revelación: 1) Nm 6,25: O traduce Sekiná donde TM trae «faz» (parece adición tardía); 2) Nm 14,14: O traduce, refiriéndose a la manifestación de Dios en el Sinaí: «que con sus ojos han visto la Sekiná de la Gloria (Iqar) de Dios»; es traducción extraña; la expresión Sekiná de la Gloria es única; es traducción nunca más empleada para la revelación del Sinaí; probablemente es lección corrompida; 3) Ex 33,20: O: «no puedes ver la faz de mi Sekiná »; TM: «no puedes ver mi faz». Es el único lugar de todo O donde se utiliza la expresión «faz de mi Sekiná », expresión muy corriente en la literatura rabínica; probablemente, pues, es una adición; 4) Ex 34,6; O: «e hizo pasar Yahweh su Sekiná sobre la faz de él». Es un pasaje sospechoso según Goldberg, en el que el uso de Sekiná depende, como en Ex 33,20, de la presencia de «faz» en el texto. A esto añadimos

INTRODUCCIÓN

53

que asi como en Ex 33,20 Neofiti traduce literalmente «faz» y no emplea la expresión de O («la faz de mi Sekiná»), en Ex 34,6, en cambio, N traduce «y pasó el Iqar de la Sekiná de Yahweh».

Goldberg (*) constata que O traduce el texto hebreo literalmente siempre que se trata de expresar que Yahweh «va delante del campamento» de los israelitas, es decir, cuando se trata más de «ir» que de «estar»; cf Dt 1,33; 31,6.8. No obstante, emplea Sekiná cuando quiere expresar que Dios marcha con Israel «dentro» del campamento. Confiesa que no encuentra explicación para tal traducción literal; piensa que tal vez el meturgemán no consideró ese «ir de Dios delante» como una presencia real y que por eso omitió la voz Sekiná . Como no considera como presencia real el «estar Dios con», pues en este caso O utiliza la voz Memra.

He comprobado la traducción de Neofiti a estos w. Es como sigue: N Dt 31,6: «Yahweh, vuestro Dios, el Iqar de cuya Sekiná guía delante de vosotros»; N Dt 31,8: «Y Yahweh, el Iqar de cuya Sekiná guía delante de ti, su Verbo...»; N Dt 1,30: «Yahweh, vuestro Dios, que guía delante de vos¬ otros con el Iqar de su Sekiná , Él...» (M suprime en este v Iqar dv Sekiná ); N Dt 1,33 traduce «guía» sin el sujeto Iqar dy Sekiná: en este v N traduce literalmente como O y Ps.

Como se deduce de estos ejemplos^ N alguna vez traduce literalmente como O; de ordinario, traduce Iqar dy Sekiná. El empleo de Iqar para mani¬ festación de Dios, es la constante de O. N quizá consideró el ir Dios «delante» del pueblo como acción reveladora de Dios y esto explica el empleo de Iqar , en este caso, Sekiná sería adición secundaria arrastrada por Iqar , pero en N Dt 31,6.8 lo primitivo es Sekiná y lo añadido es Iqar (cf mdbrh).

En todo caso, N tiene un comportamiento distinto de O al traducir el concepto dinámico «ir delante del pueblo».

Goldberg llega a las siguientes conclusiones: O emplea Sekiná casi ex¬ clusivamente para significar la presencia de Dios en medio de Israel, es decir, en el Templo o lugar santo, y en ciertas circunstancias en el cielo. Posibles excepciones son O Ex 33,20 y 34,6, que niegan que se pueda ver la Sekiná (por tanto, el contexto es de revelación); el autor explica este uso anómalo suponiendo — es pura hipótesis— que se trata de la presencia de Dios (Sekiná como presencia local) fuera del santuario, como más tarde Dios estaría presente en medio de Israel. Fuera de los cuatro w, por uno u otro concepto sospechosos, O nunca emplea Sekiná para la presencia de Dios fuera del santuario o para una revelación (’).

La Sekiná tampoco está presente, según O, en un individuo (:<).

El comportamiento de los TargPal es muy distinto: contrariamente al estilo de O, emplean constantemente Neofiti siempre (81 veces), menos en dos casos (Domingo Muñoz)— la expresión compuesta Iqar dy Sekiná para expresar o explicar una manifestación de Dios, ya en el santuario, ya en el Sinaí, ya en los patriarcas É).

Respecto a los Midrasim, la S^/wa-revelación se emplea como en el TargPal, pero con poca consecuencia o regularidad: para las manifestaciones

(') Art. di. , p 50.

(-) Cf art. dt., p 56.

(l) Untersuchungen ..., p 454. (') Cf art. dt p 57.

54*

INTRODUCCIÓN

de la divinidad, los Midrasim se sirven también de otras denominaciones de Dios. En algunos casos, Sekiná es interpolación tardía. El uso de este tér¬ mino para expresar cualquiera manifestación de Dios (Subjektbezug) es verosímilmente («wahrscheinlich») posterior al uso de Sekiná para expresar a Dios presente en el Templo (*).

«Este descubrimiento -añade Goldberg (2) — es un indicio (3) de que O es quizá (3) anterior a los otros Targumim.»

El autor excluye la hipótesis de una revisión unificadora operada en O en Babilonia, pues el Talmud de Babilonia es cabalmente el texto que utiliza Sekiná en el más amplio sentido, con menos especialización semántica.

La ampliación del concepto de Sekiná patente en Midrasim y Talmud, podría explicarse por desinterés de los rabinos en conservar la distinción de los dos tipos de Sekiná expuestos, pues la Sekiná localizada en el Templo no interesaba una vez destruido éste, y la Sekiná-vt\ dicción tampoco tenía gran interés, dado que las revelaciones de Dios, como las del paso del Mar de los Juncos o del Sinaí, no se repetían.

Sin embargo así dice el autor en el artículo de 1963 (p 58)— los textos rabínicos emplean casi exclusivamente el término Sekiná para significar la presencia de Dios en el Templo. Para las manifestaciones de Dios (Éxodo, zarza ardiente, Sinaí) echan mano preferentemente de otras denominaciones de Dios, indiferenciadas, que en textos tardíos y en número limitado, fueron sustituidas por Sekiná , seguramente para acentuar la presencia de Dios en tales manifestaciones (p 59).

En conclusión: el empleo del término en O para la sola presencia local, y el empleo del mismo término en el TargPal (incluido N), en Midrasim y Talmud para la presencia local y para las manifestaciones de Dios, según Goldberg «sugiere» (4) «con alguna verosimilitud» (p 59) que O es en el uso de Sekiná anterior a los TargPal.

La conclusión tropieza con dificultades. La primera se la propone el mismo autor: el Midras ha-gadol recoge un dicho a nombre del tanna R. Elie- zer a propósito de la traducción de Ex 20,10: «El que traduzca: Vieron el Iqar de la Sekiná del Dios de Israel, blasfema, pues hace una tríada: lqar , Sekiná y Dios».

Iqar dy Sekiná es la fórmula constante de Neofiti, fórmula que existía en tiempo del tanna , dado que la fustiga. Cf el dicho paralelo, pero abreviado por la censura rabínica, del tanna R. Yehudá en Talmud Babilónico Qid- dusin 49b.

Goldberg intenta resolver esta dificultad dudando de la autenticidad del dicho de R. Eliezer: su duda se basa en que tal Midrás es colectánea tardía. No cree que su fuente sea el dicho del Talmud Babilónico Qiddusin 49b, que sólo contiene la primera parte del dicho de R. Eliezer: «Quien traduce literalmente, es un mentiroso y quien añade algo es un blasfemo». Este dicho del TB está censurado, carece de las frases siguientes, entre ellas de la frase de R. Eliezer que hemos citado. Luego el dicho de R. Eliezer no deriva del

(*) Uníersuchungen..., ibid.

(2) Ibid., p 454, nota 7.

(3) El subrayado es nuestro.

(4) Cf art. cit., p 43: Goldberg da a este artículo el valor de una «Hinweis» (una indicación, sugerencia).

INTRODUCCIÓN

55

dicho talmúdico de R. Yehudá. En contra de la autenticidad de la frase «quien traduce: Hemos visto el Iqar de la Sekiná del Dios de Israel» (R. Elie- zer), está que el ‘ Aruk refiere el dicho con una variante cabalmente en el punto que nos interesa: «Quien traduce: Vieron al ángel del Dios de Israel» en vez de «hemos visto el / qar de la Sekiná , etc.». La Tosefta (L) ofrece casi el mismo texto que el f Aruk (2).

Este testimonio de R. Eliezer ofrece a la argumentación de Goldberg una seria dificultad que no ha resuelto definitivamente. Aunque sea una voz solitaria, si es auténtica, prueba que en el siglo n d. de C. se utilizaba la fórmula ¡qar dy Sekiná del TargPal (3).

Notemos, además, que la fórmula Iqar dy Sekiná puede ser antigua aun¬ que sea compuesta, pues hay fórmulas compuestas de designar a Dios, que, como demuestra Domingo Muñoz, parecen ser primitivas.

Suponiendo que primitivamente ¡qar signifique la manifestación de Dios y Sekiná su presencia local, como ocurre en O, el TargPal puede haber unido primitivamente (4) los dos términos para abarcar toda presencia o manifes¬ tación de Dios: es decir, puede haber adoptado primitivamente un proce¬ dimiento distinto de O: un procedimiento distinto, más general, menos especializado y, por ende, quizá más primitivo. Proyectar a los Targumim los usos de Midrasim y Talmud, sean coincidentes o discrepantes, es, por otra parte, siempre arriesgado, pues no es lo mismo traducir para la liturgia sinagogal, que traducir con miras no litúrgicas o traducir la Biblia que utili¬ zarla para un Midrás homilético.

La argumentación de Goldberg de que el concepto de Sekiná local es el primitivo se basa en buena parte en la hipótesis, no probada eficazmente, del origen de Sekiná como término explicativo de la presencia local de Dios en el Templo.

(1) Qiddusin, 49b.

(2) Art. cit., pp 60-61 .

(3) La literatura rabínica emplea muy poco la expresión Iqar dy Sekiná: Semot Rabbá , 2, 5; Pirqe de R. Eliezer , 30; Tanhuma (Buber) Bc-Midbar, 1 3, p 12 (Goldberg, art. cit.y p 61, y Unler- suchungen..., p 470).

(4) Hay argumentos de que el binomio / qar dy Sekiná no fue primitivo, vg., que el verbo frecuentemente concierta con Sekiná y no con Iqar: esto supondría más bien, que Iqar , denomi¬ nación, por cierto, muy antigua, fue añadida. La concordancia del verbo con Sekiná y no con Iqar , como es gramaticalmente obligado siendo el sujeto Iqar dy Sekiná , el ocurrir esta extraña concordancia constantemente en Neofiti 1, por ejemplo, en Exodo, aun tratándose de «revela¬ ción», prueba que Sekiná por sí misma y antes de que se le antepusiese la palabra Iqar signifi¬ caba indiferentemente lo mismo «revelación» que «presencia localizada»; y prueba también que la fórmula ¡qar dy Sekiná es posterior a Sekiná. Probablemente la anteposición de Iqar fue motivada por la posterior especialización semántica de Sekiná en O: al circunscribirse la palabra al sentido de presencia local, hubo necesidad de anteponer Iqar para poderle conservar el sentido de «revelación». Este proceso es exactamente el contrario del propuesto por Goldberg.

X. La datación del TargPal: la haggadá acerca del

MANÁ

Bruce J. Malina, O. F. M., ha publicado su tesis doctoral presentada en 1967 en la Facultad Bíblica del Institutum Biblicum Franciscanum de Jeru- salén, sobre «La tradición palestina del Maná» O). Como reza el subtítulo, se trata de «La tradición del maná en los Targumim palestinos y su relación con las Escrituras del N. Testamento». Es una tesis que interesa a todo estu¬ dioso del Targum palestinense, particularmente de tal Targum a Ex 16, Nm 11,6-9; 21,5-6; Dt 8,3.16. Éstos son los pasos del TargPal al Pentateuco investigados. También investiga el Targum palestino a Jos 5,5-6, 1 que pu¬ bliqué en Estudios Bíblicos , 15, 1956, pp 293-295, tomándolo del ms 607 (ENA 2576) del Seminario Teológico Judío de Nueva York. Después estudia el TargPal a SI 78,23-25; 105,40-42; Ecl 12,11 y Ct 4,5. Por último, somete a examen 1 Cor 10,3; Apoc 2,17 y Jn 6,3 lss, es decir, los pasos del N. Tes¬ tamento relacionados con el maná, detectando en ellos influjo de la tradición targúmica palestinense sobre el maná.

Antes de la investigación del TargPal referente al maná (cap II, pp 42-93), y antes del estudio de la tradición neotestamentaria del maná (cap III, pp 94- 106), dedica un capítulo (cap I, pp 1-33) al estudio de la tradición del maná en el A. Testamento, Ex 16; Nm 1 1,6-9; 21,5; Dt 8,3.16; Jos 5,12; SI 78,23-25; 105,40; Neh 9,15.20.

De esto se deduce que la tesis es un estudio completo de la tradición palestinense del maná, estudio cuyo centro es el TargPal. Es lástima que el autor no haya estudiado las glosas de N: en Nm 14,33 hay una glosa mar¬ ginal M, que dice: «(Vuestros hijos) se alimentarán por los méritos de sus padres con maná cuarenta años».

Aquí nos interesa especialmente la haggadá del maná de Éxodo.

Malina empieza el estudio de la tradición targúmica del maná yuxta¬ poniendo en dos columnas paralelas la traducción de N y Ps a Ex 16. Tal disposición sinóptica y el uso de letra cursiva para lo que en cada versículo es propio del Targum — ya sea por faltar en el TM, ya por estar en él de manera distinta- hace ver intuitivamente que N apenas se desvía — excep¬ tuado N Ex 16,15 — de la versión literal de TM, mientras Ps es mucho más generoso en adiciones halákicas o haggádicas.

(') The Palestinian Manna Tradition. The Marina Traditian in the Palestinian Targums and its Relationship to ihe New Testament Writings, Leiden, 1968.

INTRODUCCIÓN

57*

Esta primera constatación probablemente es de interés en orden a la datación de N, aunque el autor de la tesis no ha sacado provecho de ella: N se presenta como un primer intento, tímido, incipiente, de explicar o completar el texto hebreo; Ps, en cambio, explica y complementa, y se separa del texto hebreo sin timideces. N es un primer paso del texto hebreo al midrás ( 1 ). N, aunque parece ser un texto revisado, no parece ser en términos generales un texto abreviado; por el contrario, Ps es un N, o TargPal pa¬ recido, ampliado.

Dato interesante, dado que las tradiciones de Ps a Ex 16 son casi todas anteriores a la Misná: no se puede demostrar que lo sea la mención de «Patán y Abiram, pecadores» de Ps Ex 16,20* pues sólo aparecen vinculados a tal pasaje en Semot Rabbá 25,10 por Simeón ben Lakis, amora palestino del siglo ni d. de C.

Fuera de esta mención, que se encuentra como glosa M en N Ex 16,20, el resto de tradiciones de Ps (y de N) son premísnicas y algunas precristianas o contemporáneas con la primera generación cristiana (Malina, pp 62s).

Destacamos a continuación los resultados de Malina relativos a la da¬ tación del TargPal a Éxodo.

Ex 16,1-2 Ps: la tradición que el 12 de Iyyar (= treinta días después de salir de Egipto) se acabó la provisión llevada de Egipto, se encuentra de manera equivalente en Josefo, Ant III, 1,3.

Ex 16,4 N Ps: «Yo haré descender para vosotros pan desde los cielos».

Esta sustitución del hebreo hamtir («Yo haré llover») por mahet («Yo haré descender») se encuentra en Josefo, Ant III, 6,26-32 y en algún testi¬ monio rabínico premísnico (Malina 53s). Josefo emplea el verbo katapempo («hacer bajar»). En Jn 6,32s: «Mi Padre os da el pan verdadero del cielo; pues el pan de Dios es el que descendió del cielo y da vida al mundo».

Ps: «el pan de los cielos que ha sido escondido para vosotros desde el principio », haggadá repetida y ampliada en v 15 en boca de Moisés: «Este es el pan que ha sido escondido para vosotros desde el principio en los altos cielos y ahora ya os lo da Yahweh para comer».

De maná escondido tenemos referencias en Apoc 2,17: «AI que venciere, le daré del maná escondido» (manna kekrymmenon) , el cual no es el maná escondido en algún lugar de la tierra, según 2 Mac 2,4, y según la tradición rabínica, pues el vidente promete premios para el cielo u otra vida; ni es el maná del A. Testamento, «escondido» en el sentido de que ahora no aparece, aunque será revelado ya en el cielo, ya en los tiempos finales, porque si ése fuera el sentido de «escondido», con el mismo derecho se debieran llamar escondidos todos los otros premios que el Apoc promete al vencedor. Se trata más bien del maná escondido (= apartado, separado; mistena1) desde el principio en el reino de los cielos y que será premio del vencedor en la otra vida. Esta tradición targúmica o parecida, parece descubrir el sentido

(') B. Bloch ya había concluido esto mismo respecto a los fragmentos de Targum pales- tinense de la Geniza: su haggadá está menos desarrollada que en Ps; luego es anterior, cf R. Bloch, «Note sur l’utilisation des fragments de la Gueniza du Caire pour l’étude du Targum Palestinien», REJ 14 (1955), 5-35. En el TargPal a los diez Mandamientos de Ex 20 y Dt 5 hay una recensión corta y una larga que es una amplificación de la primera. A. M. Goldberg, Die Spezifische ..., p 59 no acepta este criterio.

58

INTRODUCCIÓN

del maná escondido de Apoc 2,17, por más que ningún autor haya apuntado a dicho origen (Malina, pp lOOs).

El detalle de haber sido escondido el maná desde el principio , se refiere al principio del mundo, en concreto «a la víspera del primer sábado de la crea¬ ción, entre dos soles», que es cuando, según Ps Nm 22,28, Dios creó el maná y otras nueve cosas (el pozo que seguía a los israelitas en el desierto, la vara de Moisés, el samir , el arca de la alianza, la nube, la gloria, la boca de la tierra que tragó a Datán y Abiram, la escritura de las tablas de la Ley, los demonios, y la capacidad de hablar de la burra de Balaam). Estas diez cosas u otras once cosas distintas citadas en nueve listas rabínicas diferentes (J), están incluidas en fuentes rabínicas antiguas, por ejemplo, en Misná Abot 5,6. Tales listas ya eran conocidas por los padres de R. Nehemia y R. Yosia, tannaim de la tercera generación; existían, por tanto, hacia el año 100 d. de C. Son, por lo mismo, listas premísnicas. Probablemente muy anteriores a la Misná, pues l Pe l,l9s habla de «Cristo, cordero sin tacha ni mancilla, predestinado antes de la creación del mundo y manifestado al final de los tiempos». El cordero-camero del sacrificio de Abraham era una de las diez cosas creadas al principio del mundo, sólo que, según Pedro, fue predesti¬ nado antes de la creación (cf Malina, pp 57s). El maná y las otras cosas de la lista de Ps Nm 22,28 fueron creadas al principio, pero «después de la fun¬ dación (= creación) del mundo»; mientras que Cristo-cordero fue predes¬ tinado al principio, antes de la creación.

Por último, el detalle de haber sido escondido el maná desde el prin¬ cipio en los altos cielos , es propio de Ps Nm 22,28, y no deriva de la teoría de los siete cielos atribuida a Res Lakis (c. 250 d. de C.) en Jlagigah 12b, según la cual el maná habría sido creado en el tercer cielo, llamado sehaqim.

Todas estas haggadot pueden ser, pues, contemporáneas de Apoc 7,17.

Ex 16,5 Ps: «Y el sexto día, cuando preparen lo que hayan traído para sí, lo que han de comer el día de sábado, depositarán un 1 erub en sus casas y formarán un sittuf en sus moradas por causa de los que llevan cargas...».

Ex 16,29 Ps: «No llevaréis nada de un lugar a otro si pasa de cuatro codos; y ninguno saldrá fuera de su lugar para caminar más de dos mil codos el séptimo día».

Las normas halákicas apuntadas respecto a lo que se puede caminar sin carga (dos mil codos) o con carga (cuatro codos) y a los procedimientos de lerub y sittuf que permiten ampliar legalmente tan escasos límites, represen¬ tan, según Malina, la postura farisaica anterior a la Misná. Los documentos sadoquitas y el Libro de los Jubileos no permiten transportar nada en sᬠbado; están en contra de ese transporte a cuatro codos de distancia y de su ampliación por la práctica del sittuf ; respecto al caminar, únicamente per¬ miten caminar mil codos (el que pastorea ganados puede andar dos mil) en sábado y excluyen, por consiguiente, la ampliación de los dos mil codos mediante el 'erub. La Misná supone los límites de Ps Ex 16,5.29 y la Me/cilta adscribe a estos vv tales halakot; los Talmudes lo adscriben al v 29. Es cosa

(') Entre las nueve listas, aunque cada una sólo enumera diez cosas, resultan creadas en el principio, 21 cosas distintas; cf Neofiti, M Nm 16,30 [la creación desde los días del mundo (o: eternos) de la muerte]; N (texto) Nm 21,18: los patriarcas cavaron el pozo desde el principio. Esa misma diversidad se da en las fuentes rabínicas respecto al número e identidad de las diez tentaciones de Abraham.

INTRODUCCIÓN

59*

digna de ser tenida en cuenta: tanto Talmudes como Mekilta presentan esta interpretación halákica del v 29 como anónima, lo cual es indicio de que la halaká es de época del Templo, pues casi todas las halakot de tal época son anónimas (Malina, pp 51s).

La práctica del lerub nace, según S. T. Kimbrough, hacia el año 90 d. de C. (Malina, p 52, nota 5). Respecto al iter sabbati ya hay constancia de él en Ac 1,12.

Ex 16,13 N: «...y había una concentración de nubes» (a cloud-gathering) de rocío alrededor del campamento». En N v 14 la misma traducción del hebreo sikbat , a saber, ‘ nnyt , palabra que probablemente hay que corregir en lnnwt, con lo cual la lección del lAruk a este paso lnwt habría que expli¬ carla por la palabra de N y no por lnww' (=«a divine supply, grant») como hace Jastrow, ad verbum , ni como equivocación en vez de 'nhwt (del Ps) como hace Buxtorño (cf Malina, p 60, nota 1 y nuestra traducción ad loe).

La interpretación de sikbat propia de N se recoge en el v 14 de Ps.

Ex 16,13 Ps: «...y en la mañana alrededor del campamento había una caída de rocío sagrada dispuesta como tableros».

Ex 16,14 Ps: «Y se alzaron nubes e hicieron caer maná encima de la caída de rocío, y estaba nivelado sobre la superficie del desierto...».

Ps, al traducir la expresión hebrea sikbat ha-tal, piensa, como N, en una «nube» ('nnyt de N), pues en v 14 se dice que «se alzó» la sikbat ha-tal, ob¬ servación que ha escapado a Malina; reflexiona después en que «rocío» y «maná» caen, y, por tanto, piensa en la «caída», en el «descenso» del rocío (v 13) y del maná (v 14) empleando la palabra 'anhut (del verbo nht = bajar; no del verbo nhy o nhh al que refiere Jastrow (nht, nhy)\ pero como ni la lnnyt de N, ni 'nhwt' de Ps explican el sentido estático de sikbat, Ps añade para explicar tal sentido que el maná descendido formaba como «table¬ ros» (layers).

El sentido de «layer» (Jastrow) o de «Lage» (Levy) más parece deducido de la palabra hebrea (sikbat) que de la aramea ('anhut). Por lo mismo, la explicación de Malina de que esta haggadá de Ps vv 13.14 deriva del doble sentido («bajar» y «tablero») de * anhut no parece aceptable, a parte de ser incompleta.

Dicha haggadá aparece en Mekilta a nombre de R. Eliezer (90-130 d. de C.) en forma más desarrollada.

Ex 16,15: Desgraciadamente Malina no ha sabido interpretar el texto de Neoñti, considerando la haggadá contenida en él como una patente errata del escriba, siendo así que quizá sea la haggadá más importante de todas las que se refieren al maná. Es mérito de G. Vermés haber puesto en claro su sentido en el estudio «He is the Bread: Targum Neofiti Exodus 1 6, 1 5» (x). Vermés traduce este v de Neofiti: «Los hijos de Israel vieron y se dijeron uno a otro, ; quién es él? (o más probablemente: «¿qué es él?»: mrí hw'), porque ellos no conocían a Moisés. Y Moisés dijo: Él (hw') es el pan que Yahweh os ha dado para comer».

Contra el resto de las versiones — O, Ps, Vg, LXX, Pes — Neofiti ha entendido el texto hebreo mn hw * no de una cosa sino de la persona de Moisés.

(') Publicado en Neotestcimentica et Semítica , Studies in Honour of Principal Matthew Black, ed. E. Earle Ellis y Max Wilcox, Edimburgo, 1969, pp 256-263.

60*

INTRODUCCIÓN

En Neofiti (margen) se lee: «(Él es el pan dado) por el Verbo de Yahweh a vosotros para alimento». En los dos textos, N (texto) y M, el pan del cielo es Moisés. Exégesis, al parecer tan peregrina y que escapa a la crítica de D. Rieder, está fundada en la tradición rabínica y judía helenística y particu¬ larmente en el discurso «del pan de vida bajado del cielo» de Jn 6. El sagaz estudio de Vermes lo demuestra: En fuentes rabínicas se atribuye el don del maná a los méritos de Moisés: en Tosefta Sotah 11,10 se atribuyen a los méritos de Moisés, Aharón y María el pozo, la columna de nube y el maná (a nombre de R. José ben Juda, de final del siglo n d. de C.); en Mekilta a Ex 16,35 se dice que al morir María cesó el pozo, al morir Aharón cesó la nube de gloria, al morir Moisés cesó el maná. Aquí el maná ya queda ligado a los méritos de Moisés. Las tres cosas se ligan a Moisés en otra tradición de R. José ben Juda y anteriormente de R. Yosua* ben Hanania (final del siglo i). La haggaciá es muy antigua, pues la trae el Pseudofilón en el Líber Antiquitatum Biblicarum 20,8 («Et hec tria que dedit Deus ...manna propter Moysen») (Vermes, p 259).

En la tradición rabínica el maná figura la Torá: Mekilta a Ex 13,17; Beresit Rabbá 70,5 (el alimento ofrecido por la Sabiduría en Prv 9,5 es, según R. Yosua1 ben Hanania, la Torá: «El pan es la Torá»). En Megillah 13a se identifica a Yered de 1 Cr 4,18 con Moisés «porque el maná descendió en sus días» (Vermes, p 260).

En el judaismo helenístico ya se identifica maná con Moisés. Josefo nada más dice que el maná se obtuvo por Moisés y que fue el primero en recibirlo. Filón relaciona el maná con el Logos, la sabiduría y la Torá y presenta a Moisés como Logos y como Torá encarnada. Es lo que hace Neofiti: «Él es el pan que Yahweh os ha dado para comer». «Él es» es cir¬ cunloquio de cortesía equivalente a «yo (Moisés) soy» (*) (Vermés, p 262).

En el N. Testamento Pablo identifica el pozo que seguía a los israelitas en el desierto con Cristo (1 Cor 10,4); y Jn 6 identifica a Jesucristo con el maná, «el pan de vida» (Jn 6,35.48), «el pan bajado del cielo» (Jn 6,41), el nuevo maná (Vermés, p 263).

La conclusión del autor de este estudio es que N nos brinda un nuevo ejemplo de cómo los autores del N. Testamento —en este caso Jn echan mano de la haggadá judía para su teología. Otra importante conclusión es que ciertos elementos de la exégesis alegórica de Filón tienen precedentes palestinos.

Todo esto ha sido pasado por alto por Malina en su comentario de Ex 16,15. ¿Hay que corregir el texto? Este es el problema.

Ex ¡6,21: También en este v Malina no ha tenido en cuenta una lección de Neofiti M: «Y cuando el sol estaba sobre él (maná), se convertía en fuen¬ tes». Malina no ha tenido en cuenta, ni en traducción ni en comentario, las glosas marginales de N. Casi todas son, en el tema del maná, de escasa relevancia, pero no ésta que fundamenta la haggadá desarrollada de Ps: «Y desde la hora cuarta (= las 10) el sol calentaba sobre él (maná) y se derretía, y se convertía en fuentes de agua que fluía al Mar Grande, y venían los animales puros y las bestias y la bebían y los hijos de Israel los cazaban y comían».

(') La sustitución de la 3.a pers en lugar de la 1 .a es frecuente en el sufijo personal de 3.a pers. Seguramente no siempre se trata de confusión de w/y, sino de fórmula de cortesía.

INTRODUCCIÓN

61

Esta haggadá también parece ser premisnica. R. Eleazar de Modfim (90-130 d. de C.) decía que alcanzaba una altura de 60 codos (Malina, p 61).

Ex 16,20 Ps: «Mirad porque Yahweh os ha dado el sábado, por eso El os da ».

Lo que dice Malina respecto a la traducción de ntn hebreo en este v por N, Ps, O, está equivocado o no tiene fundamento. O y Ps, como de cos¬ tumbre, traduce naían por yehab y el noten por yahyb\ es decir, se acomodan al TM. N traducen las dos veces yhb que lo mismo se puede leer yehab (= na - tan) que yahebij) (en escritura defectiva = no ten). Dada la fidelidad de la traducción de N creemos que el primer yhb ha de leerse yehab ( =natan ) y el segundo yhb ha de leerse yaheb (= noten), por lo que N, Ps, O, coinciden con el TM. Por lo demás, no se olvide que, además de yehab , el perfecto de este verbo puede ser yehyb , como prueba el que el itpe'el pueda ser ityehab c itvehyb: la ley fonética — que las formas compuestas o de anexión repro¬ ducen formas primitivas o anteriores— hace reaparecer en el itpe'el la forma yehyb.

Por lo dicho, no cabe apoyar en Ex 16,29 Ps el texto de Jn 6,32: «no os dio Moisés el pan del cielo, sino mi Padre os da el pan del cielo verdadero». Lo único que ofrece Jn 6,32 es el empleo de dio-da como en TM, N, Ps y O.

Ex 16,35 Ps: los israelitas «comieron el maná cuarenta días después de la muerte» de Moisés.

Esta haggadá ya aparece en Mekilta en boca de R. Yosua* (90-130 d. de C.); es, pues, premisnica. En Dt 34,7 Ps figura una haggadá diversa: que comieron el maná 37 días después de la muerte de Moisés. Ésta es tradi¬ ción posterior (Malina, p 62).

Las conclusiones de Malina respecto TargPal de Ex 16 son: 1) toda la exé- gesis es premisnica menos la mención de Datán y Abiram, de la cual no se puede demostrar origen tan remoto; 2) algunas tradiciones son precristianas o contemporáneas con la primera generación cristiana: que el maná apa¬ reció al terminarse las provisiones de Egipto (v 2), que el maná fue enviado desde arriba, no fue simplemente llovido (v 4), que el maná es pan o ali¬ mento escondido o reservado para los israelitas desde el principio en los altos cielos (vv 4.15). La tradición de los límites del caminar en sábado (w 5.29) y de la naturaleza del rocío -rocío «sacro» — portador del maná (v 13), probablemente también es del siglo i de d. C. (Malina, p 63).

Éstos son los textos del TargPal al Éxodo relativos al maná estudiados en la tesis doctoral. Prescindimos del análisis del TargPal a Nm 11,6-8; 21,5; Dt 1,1; 8,3; 8,16 y del TargPal a Jos 5,5-6, 1 y a SI 78,24 («E hizo bajar sobre ellos maná para comer») y 25 («Los hijos de hombres comieron ali¬ mento que bajó de la morada de los ángeles») y del Targum a SI 105,40 («Ellos pidieron carne y Él trajo codornices y los sació con pan de los cielos») y dejamos de lado el Targum a Ecl 12,11 y a Ct 4,5; 7,4, para pasar a des¬ tacar las conclusiones referentes a la datación de las respectivas tradiciones: Jos 5,5-6, 1 puede ser premísnico, incluso contemporáneo del N. Testamento, aunque no hay pruebas positivas ciertas; el Targum a SI 78,23-25 es pre¬ mísnico aunque posterior al N. Testamento; el Targum a ClA,5 y a Ecl 12,1 1

(*) En Ex 19,12 N lee vaheb (escritura defectiva) por nóten del TM; lo mismo el ms F de MDW II; por el contrario, Ps y O leen yahyb . En Ex 20,18 NyF/nn (= tanen ), Ps y O tnyn.

62*

INTRODUCCIÓN

son postmísnicos. El TargPal a Ex 16 y Dt 8,3. 16 pueden datarse alrededor del N. Testamento; el de Nm 11,6-9 y 21,5-6 datan ciertamente del origen del TargPal (Malina, pp 9 1 s).

La datación de estos textos confirma, pues, la fecha que por otros pro¬ cedimientos se ha dado al conjunto del TargPal y apoya la conclusión de G. Vermes que muchas tradiciones haggádicas ya estaban fijadas en el si¬ glo ii a. de C.

XI. La lengua de Neofiti 1

Con el título «Indicios de antigüedad en la ortografía y morfología del Targum fragmentario», Malcom C. Doubles acaba de publicar un artículo en el Homenaje dedicado a la memoria de P. Kahleí1)- Como el Targum fragmentario o TJ II no es más que una selección de w — o parte de ellos — del TargPal que ahora tenemos completo en Neofiti, lo que se diga del TJ II interesa a Neofiti, particularmente a sus notas marginales (M) que en buen número — como S. Lund ha probado para gran parte del Dt — derivan de un TargPal muy semejante al ms 440 de la Vaticana. Doubles estudia cabal¬ mente la ortografía y morfología del 440 comparándola con la del Apócrifo del Génesis (AG) de Qumrán, texto datado por E. V. Kutscher en el siglo I a. de C. El estudio de Doubles se ordena a probar que en 440 hay formas iguales a las del AG, lo cual es signo de su antigüedad, y que es texto bastante anterior al 500 d. de C., fecha fijada por Kutscher para el arameo medio. Ha escogido el ms 440 — y a veces el Targum fragmentario de Leipzig (L) — por ser el TJ II más importante.

La comparación se hace con las características lingüísticas del AG estu¬ diadas por Kutscher en su trabajo «The Language of the Génesis Apocry- phon» (2). Seguramente que Doubles no tuvo a mano el libro de J. A. Fitz- myer (3) donde este autor estudia sistemáticamente la lengua del AG.

La primera coincidencia de 440 y AG es el uso de he o alef como mater lectionis final: en femeninos en estado absoluto 440 y AG prefieren he final, O alef en estado enfático, sing o pl, 440, S, inscripciones de Jerusalén y Talmud palestino prefieren he (4); AG y O prefieren alef en los verbos lamed-he , 440 y AG prefieren he, O alef 440 y Talmud palestino y Midrasim a veces ponen he final en los infinitivos, pero no AG ni O. También en los participios 440 emplea a veces he final. Este uso frecuente de he final de 440 le hace semejante al arameo galilaico y al arameo samaritano, y le ase¬ meja a AG; le distingue de O, que utiliza siempre alef como el arameo orien¬ tal. Ahora bien, el uso de he final — también muy frecuente en el ms de Leipzig (L) y en Neofiti (4}-= es signo de antigüedad del texto; el uso mis¬ celáneo de hejalef es característico del AG.

(') «Indications of Antiquity in the Orthography and Morphology of the Fragment Tar¬ gum», In Memoriam P. Kahle, pp 79-89.

(2) En Scripta Hierosolymitana, 4, 1958, pp 1-35.

(3) The Génesis Apocryphon of Qumran Cave I. A Commentary , Roma, 1966.

(4) Cf G. Lazry, «Some Remarks on the Jewish Dialectal Aramaic of Palestine During the First Centuries of the Christian Era», Augustinianum , 8, 1968, p 469: en N Dt se prefiere he a alef

64'

INTRODUCCIÓN

Otro índice de antigüedad: el ms 440 escribe el pronombre relativo dy separado; a veces, junto a la palabra siguiente, pero con esta misma grafía, que es grafía antigua, la del arameo bíblico; es la grafía del AG entre 60 a 70 veces, contra seis veces en que d está unido a la palabra siguiente. En el Targum de Job de la cueva 1 1 de Qumrán siempre la forma es dy separado. En O se utilizan dy y d\ en el arameo medio se usa d .

Basta echar una ojeada a N para ver el uso prevalente de dy, aunque no exclusivo, y las constantes correcciones en d en las notas I (interlineales) y en M (T).

Otro indicio de antigüedad es conservar 440 con AG y arameo cristiano- palestino el waw en algunas formas como yqwswn (según Fitzmyer no se trata de forma pausal sino de verbo cóncavo) o conservar R y Nu formas como kbwsw, smw'w (imperativos) o el presentar 440 participios pa'el de forma mbwrk , mzwmn (Doubles, pp 84s).

Estas formas con waw se encuentran en Neofiti de vez en cuando. El que se encuentren en AG prueba su antigüedad, e indican arameo occi¬ dental; pueden, pues, ser formas anteriores al arameo medio que las des¬ conoce: formas anteriores, algunas quizá influidas por el hebreo.

En 440, Damasco se dice Drmsq , como en AG e Is de Qumrán, no Dmsq como en TM (Doubles, p 85).

En N encontramos Drmsq y Drmsq (2) (esta última grafía es la de AG e Is de Qumrán).

En 440 tenemos r's y rys (cabeza); en AG una forma confíala r'ys (Dou¬ bles, ib id.).

En Neofiti Gn 40,12.17 r*s, 44,18 rys (3).

El verbo b's (disgustar) a veces tiene esta forma (con layn ), en vez de la forma b's (con alef) del O y del arameo medio (Doubles, p 86).

En Neofiti se encuentran las dos formas (4). Doubles (p 86) se pregunta con razón cómo puede conservar el TargPal esta forma arcaica (b's), que no se encuentra en O ni en textos aramaicos posteriores, si tal TargPal no se escribid en época anterior.

Así como AG emplea he para e final, lo mismo hace 440 algunas veces. Además, hay en TJ II intercambio de he final con alef o yod , lo que prueba que su arameo no ha llegado a la fase de la uniformidad posterior.

La escritura plena frecuente en 440 asemeja este ms a los mss de Qum¬ rán, en los que es práctica general. Lo menos que este fenómeno prueba es que el texto procede de un tiempo en que aún no se vocalizaban los textos.

Conclusión del estudio de Doubles: «A study of the morphology of the Fragment Targum provides another line of evidence indicating the possibility of an early date for the Targum. Although such a study cannot prove an early date for the Targum in the present State of our knowledge, it does add another link to the chain of arguments for such a date... In conclusión, it seems to be increasingly possible to argüe that the linguistic evidences for a late dating for the Fragment Targum may simply be the unconscious re- flection of the time of Medieval copysts, while the actual date for this Tar-

(') Cf G. Lazry, art. cit., p 470 y nota 17.

(2) Ibid, p 475.

(3) Ib id, p 473.

(4) Cf A. Diez Macho, «The Recently discovered...». p 241.

INTRODUCCIÓN

65*

gum must be determined by the survivals of ancient morphological and orthografícal forms, together with other evidences from different lines of investigation» (p 89).

Un estudio comparativo sistemático del arameo de N y AG está en vías de ejecución. Del estudio de G. J. Kuiper ya dimos cuenta en la Introducción general del vol I, pp 86*-88* (l). De momento, basten las acotaciones que hemos intercalado en el resumen del estudio de Doubles: pueden ser am¬ pliadas leyendo el artículo de G. Lazry sobre fonética del Neofiti 1, que acabamos de citar en notas anteriores. Con reducirse a sólo la fonética del Dt de N, el artículo de Lazry parte de su tesis doctoral en esta Universidad de Barcelona- confirma con ejemplos de N los puntos estudiados por Doubles en el artículo anterior. Lazry añade observaciones interesantes, por ejemplo, encontrarse en N plurales absolutos con desinencia -im en vez de -in, fenómeno que ocurre en AG siempre con la palabra Hmym y que Fitz- myer considera como hebraísmo (2) pero que Lazry, con Kutscher, con¬ sidera como fenómeno peculiar de arameo palestino (antiguo) (3). En Neofiti se encuentra también la conjunción condicional in e im («si»).

Pero si es importante comparar arameo de N y de AG, mucho más lo es comparar el arameo de Neofiti con el arameo de las cartas de Bar Kokeba. Estas cartas son arameo hablado en Judea en el primer tercio del siglo u d. de C., mientras el arameo de AG probablemente no pasa de ser arameo literario (J) un tanto evolucionado y con ciertos influjos del arameo hablado que explican, por ejemplo, la existencia de algún sufijo wy (arameo hablado) al lado de constante sufijo why del arameo literario. El planteamiento de Fitzmyer — ser el arameo del AG el arameo del siglo i y ser el arameo de Neofiti y del TargPal en general arameo posterior — es ambiguo: si quiere decir que el arameo de AG es el arameo hablado del siglo i, es una afirma¬ ción gratuita, no probada: muchos pensamos que es arameo literario. Si supone que es arameo hablado en el siglo i en toda Palestina, no solamente en Judea, la suposición es doblemente gratuita: tiene que probar que en Ga¬ lilea no se hablaba en el siglo id. de C. un dialecto distinto (cabalmente el arameo del TargPal). Si supone que el arameo de N y TJ II es evolución tardía o posterior del arameo de AG, es suposición también doblemente gratuita: suponer que el arameo de N, etc., viene del de AG (y no, lo que es mas verosímil, de un arameo popular contemporáneo o anterior al de AG) y suponer que esta evolución es tardía, posterior al siglo m d. de C. (siendo el arameo del AG del siglo i a. de C. pudo haberse operado la supuesta evo¬ lución hacia el arameo de N, ya en el siglo ii d. de C.). Si supone que el no haber escritos en arameo palestinense popular hasta el siglo m d. de C., es prueba de que el TargPal no estaba escrito en el siglo i o n d. de C., es suposi¬ ción gratuita que incurre en círculo vicioso: es suponer lo que ha de probar.

(') Este artículo de G. J. Kuiper, «A Study of the Relationship between A Génesis Apo- cryphon and the Pentateuchal Targumim in Génesis 14, 1-12», ha sido publicado en In Me- moriam P, Kahle , pp 149-161; cf p 161 (AG tiene especial relación con N).

(2) The Génesis Apocryphon pp 189 y 75.

(3) Arí. cit., p 475 y nota 51.

(4) Cf vol I, Introducción general, pp 76*s. Kutscher dice en su artículo en hebreo «La lengua hebrea y a ramea de los rollos del Mar Muerto», Mahanaym , 1962, final del art.: que la lengua de AG es muy parecida a la de O y que hay que suponer que es sólo arameo literario.

5. —EXODO

66

INTRODUCCIÓN

Urge, pues, comparar el arameo de N con el de las cartas de Bar Kokeba: éstas son arameo datado más precisamente que el de AG, y sobre todo son arameo ciertamente hablado. Nótese, entre otras cosas, la coincidencia entre el arameo hablado de estas cartas y el arameo de N en el uso del yat con acusativo, uso totalmente ausente en AG, que utiliza / como partícula de acusativo (l). Este uso es típico del TargPal y del arameo galilaico. En AG los sufijos verbales van, por el contrario, unidos al verbo como en arameo literario.

A continuación copiamos el estudio provisional del arameo de esas cartas del siglo n comparado con el de N, estudio que apareció en Oriens Anliquus (2):

Fuera del material de Qumrán, y fuera de unas inscripciones encontra¬ das en Judea en piedras sepulcrales y en osarios inscripciones que en su mayor parte no contienen mas que nombres propios- fuera de la inscripción de ‘Uzzia del siglo i d. de C. y de la inscripción de Yebel Hallet el-Türi -re¬ cientemente publicada — que ya contienen algunas frases, y fuera de la «Me- gillá» Ta'anit , o Rollo de Ayunos (a), de cronología incierta al parecer com¬ puesto en el Sur de Palestina entre los siglos i y n de la Era Cristiana, pero en arameo literario — hasta el presente no teníamos otra documentación cierta del arameo escrito en Judea desde la redacción final del libro de Daniel por el 165 a. de C. o antes. Pero entre los importantes descubrimientos veri¬ ficados por arqueólogos de la Universidad Hebrea de Jerusalén en 1960, se han identificado 15 cartas dictadas en nombre de Simón Bar Kokeba, jefe de la guerra de judíos contra romanos de 132-135 d. de C., escritas ocho de ellas en arameo. Ahora bien, las cartas suelen escribirse en el lenguaje en que se habla (4). Tratándose de cartas como éstas, que un jefe militar — cuyo cuartel general estaba en Betar, a 12 km al SE de Jerusalén — envía a sus comandantes de la región de 'En-Gedi es de suponer que estén escritas en el arameo que se hablaba en Judea en la primera mitad del siglo ii d. de C. Aprovechando la oportunidad de encontrar al Prof. Yigael Yadin, su des¬ cubridor, en el III Congreso Mundial del Judaismo celebrado en Jerusalén en 1961, le preguntamos sobre el arameo de esas cartas, comunicándonos que su primera impresión era tratarse de arameo semejante al de Onqelos.

Ultimamente hemos podido examinar personalmente el arameo de estas cartas utilizando el número de la revista Israel Exploration Journal dedicado a la exposición de los hallazgos hechos en 1960 en la región de ‘En-Gedi (5). También han sido publicadas en las Yedi'ot de la Sociedad de Exploración de Palestina y sus antigüedades (6), habiendo en estas dos publicaciones

(') Cf Fitzmyer, ob. cit., p 194; cf vol I, ibid, p 77*, nota 1

(¿) A. Diez Macho: «La Lengua hablada por Jesucristo», 1963, pp 109-113.

(3) J A. Fitzmyer, «Some observations on the Génesis Apocryphon», CBQ , 22 (1960), p 279, notas 11-13 (bibliografía sobre estas inscripciones); nota 10 sobre la Megillat Ta'anit.

O Harris Birkeland, el defensor del hebreo como la lengua hablada por las clases bajas de Palestina en tiempo de Cristo, aprovecha para su tesis que se han encontrado cartas de Bar Kokeba escritas en mísnico: «They are letiers, and, no doubt, if Ben Kokeba wrote love letters he wrote them in the same language», The Language of Jesús, Oslo, 1954, p 23 V. Kutscher, en su artículo hebreo sobre la lengua de estas cartas, Leshonenu , 25 (1961), p 119, pondera la im¬ portancia de estas cartas arameas para conocer al arameo hablado de Judea en el siglo n d. de C.

(5) «The Expedition to the Judea Desert, 1960», Israel Exploration Journal, II (1961), Expedition D, pp 40-52.

(6) Yedi'ot, 25 (1960), pp 53ss.

INTRODUCCIÓN

67*

unas cuantas variantes que nota Y. Kutscher al final del estudio provisional que dedica a las cartas arameas y mísnicas de Bar Kokeba y sus contem¬ poráneos (l).

Las cartas núms. 1, 2, 4, 8, 11, 14 y 15 están en arameo. Menos la primera que está escrita en madera, las demás lo están en papiro. A pesar de que la publicación del texto de estas cartas arameas, realizada por Yadin, ni es completa ni definitiva, y a pesar de que una considerable porción del texto aramaico se consume en nombres propios de personas (Simón Bar Kosiba), en cuyo nombre se escriben las cartas; Yehonatan y Masábala, sus coman¬ dantes en 'En-Gedi* a los que las cartas van dirigidas; Ba'yah, etc.), el ma¬ terial publicado nos deja ya entrever un arameo palestino hablado; un arameo hablado en Judea a principios del siglo ii d. de C. (2). A parte de que las cartas suelen reflejar la lengua hablada, máxime éstas que están escritas en lenguaje castrense, seco, conciso y terminante, es lógico que si las cartas de Bar Kosiba escritas en hebreo mísnico están, como es patente, en lenguaje hablado (3), las cartas arameas del mismo caudillo han de estar escritas también en arameo hablado: no hay razón para escribir unas cartas en len¬ guaje habladq y otras en lenguaje literario.

La ortografía de estas cartas arameas es poco regular como cumple a escritos sin pretensiones literarias: se emplea la escritura plena donde se esperaría la defectiva y la defectiva — que es la que más abunda — donde normalmente habría de haber escritura plena; se escribe ordinariamente Yehonatan, pero Yonatan en* una carta; unas veces la he sirve de mater lectionis para a final (esta escritura es la más frecuente y es una indicación del origen palestino del arameo de las cartas), pero en varios casos la mater lectionis es alef\ en una carta se escribe sélam (con samek); en las demás cartas con Sin\ se escribe nueve veces dy y dos veces d, doble ortografía que se encuentra mezclada constantemente en el arameo del ms Neofiti 1; la nun de min por dos veces se asimila a la consonante siguiente, mientras en una carta mísnica se escribe min sin asimilación de la nun , inconsecuencia ésta tanto mayor cuanto en arameo lo más común es la no asimilación de la nun, y en mísnico su asimilación. Respecto a esta última inconsecuencia, hemos de advertir que en el arameo de Onqelos y Yonatan ben ‘Uzziel a los Profetas la nun casi siempre se asimila siguiendo en esto el uso del hebreo bíblico de los libros antiguos — no de los libros más recientes — y que en el arameo del ms Neofiti unas veces se asimila y otras no, y que muchas veces las variantes interlineales de tal manuscrito se refieren a la asimilación o no asimilación de la nun de min. No deja también de ser forma rara e incongruente el whtsdr de la carta 4, por no haberse operado la metátesis de sibilante y dental, aunque haya algún caso semejante en el rollo de Isaías, en las «Ho- dayot» de Qumrán y en una inscripción aramea antigua (4).

La síncopa del alej en Imhd — en vez de Im'hd — de la carta 1 o en wyth — en vez de wy'th — se da en el arameo bíblico, en el de Elefantina, en el

(') «Lesonan sel ha-iggarot ha-'ibriyyot wa-arammiyyot sel Bar Kosebah u-bené doró», Leshonenu , 25,3-4 (1961), pp 117-33 y 26,1 (1962), pp 7-23 (este segundo artículo estudia las cartas mísnicas). Las variantes a que se refiere el texto están en p 23.

(-) «Lesonan sel ha-iggarot»..., I, pp 118-9.

(') «Lesonan sel ha-iggarot»..., II, pp 21-2.

O «Lesonan sel ha-iggarot»..., I, pp 122-3.

68:

INTRODUCCIÓN

arameo samaritano, en el ms Neofíti 1, en el Péser Habacuc de Qumrán (1).

La sustitución de alef por yod , que pudiera explicar el hw 1 de la carta 4, parece reflejar el intercambio alef ¡yod que es frecuente en el arameo del Neofíti (2).

Como el arameo occidental, la carta 14 ofrece la lección yhw * con pre- formativa y, no con preformativa Ion, que son propias del arameo oriental. También es argumento de ser el de las cartas arameo occidental el empleo sistemático de la partícula yat de acusativo, y esto no sólo ante pronombres personales, vg. yathon (cartas 1 y 14) — cosa que es corriente en arameo galilaico, samaritano y cristianopalestino — sino constantemente ante nom¬ bres. vg. yat puPanuta , yat sayfah (carta 1), wé-yat kol (carta 2), yat EPazar (carta 8). Ahora bien, el empleo de yat como signo de acusativo es muy raro en arameo oriental y si a veces se encuentra en el Talmud babilónico, es en narraciones de origen occidental (3), mientras es ordinario en los dialectos aramaicos occidentales. En estos dialectos unas veces se usa yat como signo de acusativo, otras veces se usa /, pero con esta diferencia: que yat se usa en galileo, cristianopalestino y, al parecer, en el samaritano sólo ante pronom¬ bres, mientras / se emplea ante pronombres y ante nombres. Sin embargo, Dalman cita en el galilaico dos casos de yat ante nombres, y en el samaritano, vg. es frecuente — tratándose del Targum y del Comentario del Merqa encontrar yat ante nombres. En palmireno se usa yat una vez ante nombre y el uso de I ante nombre se encuentra raramente. Donde es frecuente el empleo de yat ante nombres es en los Targumim — en Onqelos, en Ps y en el Targum palestino — y no sólo cuando traducen un V del texto hebreo sino incluso en las adiciones y paráfrasis. En el Targum palestino se emplea mucho mas yat que /, no sólo ante pronombres, sino ante nombres (4).

El uso, pues, del yat en estas cartas arameas las asemeja lingüísticamente al arameo palestino, al arameo del Targum palestino sobre todo (5).

Nótese, además, que el pronombre personal en caso directo — yathon de diversas cartas — está separado del verbo regente como ocurre constan¬ temente en el arameo galilaico, en el nabateo y, por regla general, en el Cris¬ tian opa festino. En el ms Neofíti tal es el uso constante; en cambio, en el Onqelos, y muy frecuentemente en el Pseudojonatán — aquí probablemente por influjo del Onqelos — y en el Samaritano el pronombre personal com¬ plemento directo se afija al verbo. En Onqelos y Ps se separa el pronombre cuando se traduce el *t del texto hebreo.

Bajo este aspecto también, el arameo de las cartas es como el arameo del Targum palestino.

Otro signo de ser el arameo de estas cartas occidental —y además po¬ pular— es el empleo de ‘ aldy (carta I). En el Apócrifo del Génesis, XXI, 'ahoy. El arameo literario, por ejemplo, el de Onqelos, emplea siempre 'alohL

(*) Cf nuestro trabajo «El texto bíblico del Comentario de Habacuc de Qumrán», en Lex tua Veritas (Festschrift für Hubert Junker), Trévens, 1961, p 61.

(*) Ihid.

(3) «Lesonan sel ha-iggarot»..., I, p 130, nota 53a.

(4) Ibid ., pp 130-2. Sobre el probable uso antiguo de yat ante nombres, cf Kutscher, «Ha- arammit ha-miqrait, arammit mizrahit hi* o ma‘arabit», Congr. Mund. de Estud. del Judaismo, 1957, pp 126-7.

O Ibid., p 132. En el Apócrifo del Génesis de Qumrán no aparece ni una sola vez el yat de acusativo, ni siquiera delante de pronombres, pareciéndose en esto al arameo imperial y bíblico.

INTRODUCCIÓN

69

En la carta 14 se lee *ns del arameo occidental, en vez de *yns del arameo oriental.

En la carta 8 aparece el adverbio swh en el sentido de «inmediatamente», sentido que sólo se encuentra en el arameo cristianopalestino ('), dialecto con el que, según Kutscher (2), el arameo de las cartas tiene buen parecido.

Adviértase también que se usa la negación lá (/* tbzrn, carta 1) y no ’ al con forma de yusivo; o sea, se emplea la forma la yiqtélun y no, 1 al yiqtélu que es la forma del arameo bíblico y del Apócrifo del Génesis de Qumrán. Como en el arameo occidental, la forma del futuro —yusivo o no — de estas cartas en siempre yiqtélun.

Aparece en estas cartas 'im («si») por el arameo 7>i, pero esto ocurre frecuentemente en el arameo de Neofiti 1 sin que sea necesario recurrir al arameo de Onqelos o de Ps para explicar el empleo de *im en vez de lin: se confundían m y n en el lenguaje popular, hablado, e incluso la n tiende a desaparecer, como ocurre con Mariam > Marian, que en ciertos osarios se escribe Mariah — la pronunciación que conservan los Evangelios — , y como ocurre con el onomástico Ba'yan de estas cartas que aparece escrito también Ba'yah.

Este 7 m de las cartas puede ser (cf p 65*) un hebraísmo lo mismo que la forma ydw1 de la carta 14 que aparece en las dos publicaciones de Ya- din, por más que oralmente haya comunicado (3) que la lectura verdadera es el participio arameo ydy1 . Hebraísmos son también mfinyh y ha-nasi , explicables ya por ser términos técnicos, ya porque junto con el arameo se hablaba hebreo. También al aparecer hay influjo de! griego — otra de las lenguas habladas — en la pronunciación del nombre Bar Mysh de la carta 1 1, y quizá en la escritura slm en vez de slm de la carta 1.

Naturalmente, aún no es el momento de dar un juicio definitivo sobre el arameo de estas cartas no publicadas en su integridad. Pero del anterior examen parece ya deducirse que están escritas no sólo en arameo palestino — lo que es patente — sino en un arameo hablado en Judea, un arameo que tiene muchas semejanzas con el arameo del Targum palestino, mas que con el arameo de Onqelos y Ps, por más que Kutscher tienda a destacar en el estudio del arameo de tales cartas la semejanza de su arameo con el de Onqelos y Ps por una partegg— uso de anabnah en carta 11, por ejemplo — y con el cristianopalestino, por otra.

(') Schulthess, Grammatik , par. 131, 5, nota 2. C) «Lesonan sel ha-iggarot»..., I, p 133.

(3) Ibid.y p 127.

XII. La traducción del TargPal

D. Rieder es autor de otro artículo, en hebreo, sobre «La traducción latina del Targum Yerusalmí a la Torá » (Ó- Es una crítica de ciertas tra¬ ducciones disparatadas al latín del Ps y TJ II que se encuentran en las tra¬ ducciones latinas de los Targumim de la Poliglota de B. Walton, Lon¬ dres, 1657.

A veces hay traducciones absurdas —dice — a veces traducciones que hacen reir. Examina las traducciones equivocadas más destacadas; faltas menores de traducción son incontables. Y esto porque el traductor de Ps y TJ II, Antoinc Rodolphc Chcvalier (1507-1572), no era experto en Talmud y Midrasim, pues estos Targumim (Ps y TJ II) «como es sabido, se fundan — añade Rieder — en el Talmud y en los Midrasim» (p 9). Esta última afir¬ mación, referida a TJ II, es inaceptable, y lo es también referida a mucha parte de los materiales misceláneos del Ps. Con tal concepción de los Tar¬ gumim palestinos se explica que en el artículo anteriormente examinado, Rieder no intente ninguna explicación de las anomalías de Neofiti 1 recu¬ rriendo a su antigüedad pretalmúdica o premidrásica.

Aunque no fundado necesariamente en Talmud y Midrasim, es óptimo el método de traducción que preconiza Rieder, a saber, deducir el sentido del TargPal de los lugares paralelos de la literatura rabínica. Para traducir correctamente, no basta el diccionario, como no bastó a Chevalier el Lexicón de Buxtorfio (Basilea, 1640), pues a veces el error de traducir deriva pre¬ cisamente del Lexicón chaldaicum talmudicum de este autor. Hay que recurrir a los lugares paralelos.

Ya Walton dice en el Prólogo, n. 10, e Introducción, p 84, haber tenido que corregir muchas malas traducciones de Chevalier. Pero no fueron todas. Rieder corrige una mala traducción de Ps Gn 19,26; de TJ II 25,1 (quae ab initio erat illi prohibita!); TJ II Gn 28,10 (ille autem est lapis quem erexit in foedus prius !: esta última palabra es superflua); TJ II Gn 30,11 (quia resecturus est convivía! populorum); TJ II Gn 30,15 (Hac septimana! invi- tetur apud te); Ps Gn 32,25; TJ II Gn 44,18-19 (et [quod] exirent cogationes (sic: leer cogitationes!) cordis ejus et rumperentur vestimenta ejus» (hay que traducir «pelos» en vez de «cogitationes»); TJ II Gn 47,21 (ne irriderent filios Jacob et vocarent illos hospites galilaeos /, pero en Ps traduce correctamente,

(’) Sinai , 59, 1966, pp 9-14.

INTRODUCCIÓN

71

ne vocarentur exules ); Ps Gn 49,5; TJ II Gn 49,22 (et erant filiae regum et primorum saltantes propter te ad fenestras et considerantes te e cancellis). Rieder reproduce el texto que se encuentra en el ms de Nüremberg y el idén¬ tico de la Biblia Rabínica, y lo traduce como Chevalier ( mrqdn : saltantes) menos el participio msytyn traducido considerantes por Chevalier y «escu¬ charon» por Rieder. Dice este autor que «considerantes» quizá sea traduc¬ ción razonable de msysyn (en vez de msytyn) pues se lee en Beresit Rabbá 98,18: «hijas de reyes le miraban (msyswt) a través de las ventanas».

Pero no creemos que w msytyn esté equivocado, como dice Rieder (p 11), porque se encuentra en Neofiti (texto) y en 440 ( mdyqyn ... msytyn: te obser¬ vaban... te escuchaban). En 1 10 se encuentra mdqyn... wmstklyn bk mn swry\ como en Neofiti (margen). Aquí — en Neofiti (margen) — falta mdqyn ; en nuestro aparato crítico ad loe probablemente habría que leer swry* (desde los muros) y no syrwwy'h , es decir: «y te observaban desde las ventanas y te miraban desde los muros».

Msytyn se encuentra también, como dijimos arriba, en Nu R: mrqdn... msytyn: saltantes... exaudientes.

Otras malas traducciones señala Rieder: Ps 49,26; 50,13; TJ II Ex 2,12 (ambos pueros /, en vez de ambos mundos ); Ps Ex 9,7; 9,27; Nm 16,12; Dt 20,10 ( pwlyn , aliquos /, en vez de legados ); Ps Ex 12,29 (quibus agrum colebant, en vez de quos colebant , daban culto); Ps Ex 14,27 ( occultavit /, en vez de forta¬ leció ); Ps Ex 15,9 (nr* = atteram, en vez de alcanzaremos ): el mismo error en TJ II con el verbo frangam ; Ps Ex 26,33 (et expandes ! velum, en lugar de separará el velo); TJ II Ex 33,23 ( dbyr *: el santo de los santos, en vez de el Verbo)', Ps Lv 16,21 (ab anno praecedenti!, en lugar de anteriormente , por hacer derivar la palabra compuesta 'stqd de stt* qdm'h, en vez de sV qdm'h); Ps Lv 23,29 (qui comederit in jejunio!, en vez de que pueda ayunar)', Ps Nm 9,6 (qui ipsis mortuus erat statim ac mandatum est illis Pascha /, en vez de: si uno hubiera muerto junto a ellos de repente, el mandato [de enterrarlo] recae sobre ellos); Ps Nm 10,35 ( Vexillum /, en vez de pie)\ Ps Nm 15,33; Ps Nm 21,27; Ps Dt 1,16; 16,14; 32,10.32; 33,11.

Este artículo de Rieder, afeado por muchas erratas (J), ha de ser tenido en cuenta por los diversos autores Le Déaut, McNamara, E. Levine — que están traduciendo el Ps.

(') Ocho erratas hemos encontrado en las citas latinas de este artículo.

XIII. Neofiti 1 a Éxodo

Neofíti 1 al libro del Éxodo ha sido y es objeto de diversos estudios de algunos de los cuales hemos dado cuenta en las páginas anteriores: estudios sobre N Ex 22,4 (Scharbert, Rieder, Heinemann), tesis de Malina acerca de las tradiciones palestinas del maná, con estudio detallado de N (y Ps) a Ex 16 completado y corregido por Vermes en N Ex 16,15.

La tesis de R. Le Déaut, La nuil pascale , es un estudio exhaustivo del poema de las «cuatro noches» de N Ex 12,42. El autor prueba con diversos argumentos la fecha antigua íanterior al final del siglo i d. de C. — de dicho texto. Un argumento es la desconfianza judía desde final del siglo i respecto a la apologética cristiana: «Pensamos — <lice Le Déaut, p 348— que ha ha¬ bido también una intención consciente del judaismo oficial de disminuir la importancia de la esperanza pascual popular en transferir a Ros ha-saná la mayor parte de los temas que anteriormente eran, si no propios de la Pascua, por lo menos muy característicos de la ideología de la fiesta: creación, sacri¬ ficio de Isaac, aparición del Libertador, juicio de los impíos (del que el castigo de los egipcios era figura sombría)... Un texto como el poema de las «cuatro noches» difícilmente pudo ser compuesto después de que la ideología preponderante de Ros ha-saná había acaparado estos temas, por tanto, después del final del siglo i de nuestra Era al máximum». Del examen del contenido y de la estructura literaria del poema y de su comparación con midrasim y piezas litúrgicas, deduce la prioridad del poema. «Nada en este texto, ni siquiera la mención de Roma, ...permite negar al poema de las «cuatro noches» la misma alta antigüedad reconocida al TargPal en general, al códice Neofiti 1, en particular» (p 359).

Le Déaut acaba de ofrecer una síntesis de sus estudios sobre la Pascua judía y en N. Testamento, partiendo del poema de las «cuatro noches» de N Ex 12,42 (').

Neofiti 1 a Ex 19 y 20 ha sido objeto de un largo trabajo, aún inédito, y que posiblemente publicará el Centre Nationale de la Recherche de Francia. Autorizados por su autor y con anuencia del Centre de Recherche (2), ha¬ cemos aquí un breve resumen de esta investigación a beneficio de los lec¬ tores de N Éxodo.

(') R. Le Déaut, «Páque juive et Nouveau Testament», Studies ín the Jewish Buckground qf the New Testament (O. Michel et alii), Assen, 1969, pp 22-43.

(2) En carta de 23 de abril de 1969.

INTRODUCCIÓN

73*

En 1968, Jean Fotin, A. A., presentó este estudio como tesis doctoral a las facultades teológicas de Lyon. Su título es La Théofanie du Sinai et le don de la Lo i dans le cadre de la liturgie juive de la Féte de la P entecó te. En un tomo de 363 pp, Potin estudia los textos litúrgicos relativos al tema; en un cuaderno adicional de 44 pp recoge los textos del TargPal y de Onqelos a Ex caps 19 y 20. La traducción, estudio y comparación de estos textos targúmicos con otros textos rabínicos y con el N. Testamento, constituyen el meollo de la tesis. Los textos incluyen N (texto), sus glosas marginales (M) y los fragmentos del TargPal conocidos, que en estos dos capítulos, por su utilización en la liturgia de Pentecostés, son relativamente numerosos. La disposición sinóptica de los mismos en líneas horizontales paralelas, favo¬ rece su estudio y hace ver que N es un TargPal con sus características pro¬ pias, muy ceñido al texto hebreo, en armonía frecuente con O, cosa que Potin explica por contaminación de O, pero que sólo se podrá explicar con garantías cuando conozcamos el Preonqelos, es decir, ese TargPal que sub¬ yace al O actual, Preonqelos cuya existencia e influjo en el O actual Potin delata con insistencia.

Las glosas de N proponen un texto más concorde con el ms F del MD W II, para Potin la mejor recensión del TargPal a los caps 19 y 20 de Ex.

Del análisis de los textos targúmicos (pp 34-113), Potin ha sacado las siguientes conclusiones:

1) El TargPal, en su origen, parece haber sido una versión bastante fiel que nunca fue unificada.

2) De las recensiones primitivas derivan las hoy conocidas. La mas representativa del TargPal es el ms F de la Geniza, aunque parece acusar la presencia de varias recensiones. Al parecer, el TargPal inicialmente fue simple versión con pocas glosas.

3) M, R y 440 son las recensiones más cercanas de F y las más inde¬ pendientes de O.

4) N y 1 10 son un TargPal: una corriente menos rigurosa en la que la interpretación personal parece ser más grande y en la que se deja sentir el influjo de O más fuertemente.

5) Ps por su origen es un TargPal, pero considerablemente evolucionado con respecto al grupo F; quizá sea una forma primitiva de TargPal diferente de las otras. Por lo demás, Ps integra numerosos elementos midrásicos en su mayor parte muy antiguos y anteriores a las colecciones de Midrasim. El influjo de O en Ps es considerable.

6) Hay que admitir la existencia de un Protoonqelos que podría ser una forma particular del TargPal, distinta de las anteriores. El O actual ha ver¬ tido en arameo babilónico tal forma de TargPal.

En conclusión: el Targum ha sido en un principio una versión bastante rigurosa. Poco a poco evolucionó integrando explicaciones más amplias, glosas, elementos midrásicos, piezas litúrgicas; en esta fase de mayor liber¬ tad, los Targumim se mueven dentro de coordenadas marcadas por la tra¬ dición. Por eso, a pesar de que las recensiones estudiadas son numerosas, choca que las variantes sean pocas y de poca enjundia. Vi (= Mahzor Vitry), el ms 4017 (heb 95) de Estrasburgo, el ms 656 ENA de Nueva York y M en realidad no añaden nada nuevo a las otras recensiones. Incluso cuando el Targum se independiza del texto hebreo, como ocurre con el midrás acerca de la Palabra o con las ampliaciones de los 10 Mandamientos, persiste un

74*

INTRODUCCIÓN

patrón tradicional que las paráfrasis acatan. Hay que admitir, pues, que la literatura targúmica está sometida a leyes bastante rigurosas de transmisión; por lo mismo, que los Targumim deben conservar una interpretación muy antigua del texto bíblico (pp 112s).

«El conjunto de estas tradiciones targúmicas — dice Potin — nos ha pa¬ recido muy antiguo, anterior a las especulaciones rabínicas que a veces su¬ ponen la letra misma del Targum. La comparación con la <